دانلود مقاله انسان شناسی از دیدگاه های مختلف

تاثیر امیل دورکیم بر انسان‌ شناسی در تاریخ انسان شناسی سه شاخه بزرگ قابل تشخیص هستند: نخست انسان‌شناسی فرانسوی با اندیشمندانی چون امیل دورکیم، مارسل موس و لوی برول.

این شاخه به شدت از علوم طبیعی و فلسفه به ویژه از آگوست کنت متاثر بود.

دوم، انسان‌شناسی امریکایی بود که از ابتلا بر مفهوم فرهنگ پای می‌فشرد و از معان ابتلا انسان شناسی فرهنگی نام گرفت و بنیانگذاران اصلی آن (پس از لوئین هنری مورگان) فرانتس بوآس و شاگردان ؟؟

بودند.

سوم، انسان شناسی بریتانیا که تاکید آن به مفهوم جامعه در برابر فرهنگ بود.

هر چند بنیانگذاران انسان شناسی بریتانیا برونیسلا و مالینوفسکی وارد طیف براون هر دو اندیشمند کارکرد گرا بودند [رادگیف بحاون به شدت از دورکیم متاثر بود]، اما گسست مشخصی بین آنها وجود داشت.

(فکوسی، 1381: 175و174) با توجه به این مطلب می‌توان گفت که دورکیم در تاریخ انسان‌شناسی و نیز بنیانگذاری این رشته سهم بسیار مهمی داشته است، چرا که وی در دو شاخه از انسان شناسی، یعنی انسان‌شناسی فرانسوی و انسان شناسی بریتانیا، نقش بسزایی داشته است.

امیل دورکیم را می‌توان چه در منشا انسان شناسی فرانسوی و انسان‌ شناسی بریتانیا، نقش بسزایی داشته است.

امیل دورکیم را می‌توان چه منشا انسان شناسی علمی جدید و چه در منشا جامعه شناسی جدید قرار داد.

در واقع به باور دورکیم، جامعه شناسی علمی گسترده بود که مطالعه مقام جوامع را شامل می‌شد و مردم شناسی به اعتقاد و تنها یکی از شاخه‌های جامعه شناسی به حساب می‌آمد.

در حالی که مردم نگاری به نظر دورکیم، مجموعه‌ای از روش‌های میدانی بود که به تنهایی اعتبار زیادی ندارند.

می‌توانیم او را از بنیانگذاران و نظریه پردازان‌ اصلی مردم نگاری به نظر دورکیم، مجموعه‌ای از روش‌های میدانی بود که به تنهایی اعتبار زیادی ندارند.

می‌توانیم او را از بنیانگذاران و نظریه پردازان‌های اصلی کارکردگرایی بدانیم.

کارکردگرایی وی به خصوص از طرق رابطه عمیق وی با سنت اثبات گرایی آگوست کنت، که در روش شناسی دورکیمی منعکس شده است، دیده، می‌شود.

(همان، 140) - مردم شناسی فرانسه «مردم شناسی فرانسه با اندیشمندانی چون، امیل دورکیم و خواهرزاده او مارسل موس (1872-1950)، درون حوزه جامعه شناسی پایه‌گذاری شد.

در فرانسه مطالعه آغازین باز نمودهای جمعی تا مدت‌ها و موضوع پدیده دینی تمرکز داشت.» (ریوبر، 1381: 70) دورکیم با انجام پژوهش‌های خود، خصوصاً با کتاب خود تحت عنوان صدور بنیانی حیات دینی، نفوذ زیادی بر نسل نخستین مردم شناسان فرانسه داشت.

- انسان شناسی دینی «انسان شناسی دینی در معینه دوم قرن 19 شکل گرفت.

به رغم پیچیدگی پدیده دینی، [در نزد مردم شناسان] از تایلر تا امیل دورکیم همواره با رویکرد ساده پندارانه‌ای روبرو هستیم که تلاش داشت برای انجام ادیان یک منشا مفروض ارائه دهد و طرح ساده‌ای نیز از منظور آنها ترسیم کند.» (همان: ) دورکیم با انتشار کتاب صور بنیانی حیات دینی تاثیر زیادی بر انسان شناسی دین ماده است.

کتاب وی را می‌توان جز نخستین کتب انسان شناسی دین قرارداد و راه‌گشای پژوهش‌هایی در زمینه انسان شناسی دینی دانست.

- تاثیر دورکیم از طریق دیدگاه اثباتی بر انسان شناسی: جامعه شناسان و انسان شناسانی که تعریف اثباتی [دورکیمی] دین را پذیرفته‌اند، کوشیده‌اند این جادو و دین تمایز قائل شوند [بر اساس همان نگاه دورکیمی]: براساس پذیرفته شده‌ترین تمایزها مذهب اساساً اعتلا یا پرستش امور معنوی یا مقدس و جادو مستکاری و کنترل این اشیاء و امور شناخته می‌شود.

(توسلی، 1380) - انسان شناسی حقوق دکتر روج الامینی، از دورکیم به نام مردم شناسی یاد می‌کند و نام او را در کنار مردم شناسان دیگری می‌نهد که در پیدایش مردم شناسی حقوق نقش داشت‌اند: «از میان دانشمندانی که نه به عنوان حقوقدان، بلکه به عنوان مردم شناس سهمی بزرگ در تحقیقات مردم شناسی حقوقی دارند، باید از تایلر، مورگان، بوآس، فریزر، دورکیم، مارسل موس، ماسینوفسکی و لوی برول نام برد.

مطالعات این مردم شناسان در سنن و آداب و رسوم و فرهنگ جوامع ابتلایی منابع ذی قیمتی را برای شناخت و مطالعه و تحلیل و تحلیل حقوق سنتی و مقررات رایج یا منسوخ این جوامع در دارد.

این مطالعات و نظرات، زمینه‌ای مناسب برای ایجاد رشته مردم شناسی حقوقی فراهم مرد».

(روح الامینی، 1380: 261) دورکیم، مالینوفسکی و رادکیف براون «ماینوفسکی سنت مشاهده مشارکت آمیز و مستقیم را در انسان شناسی بریتانیا بنا نهاد، سنتی که جز آداب انسان شناسی و به نظر برخی، یکی از مناسک ورود به اجتماع انسانی شناختی گشته است.

ماینوفسکی را متعلق به مکتب کارکردگرایی و تحت تاثیر دورکیم می‌دانند.

ماینوفسکی به پیروی از دورکیم، این و جادو را به قلمرو امور مقدس و متمایز از امور مقدس متعلق می‌داند، هر چند که مفهوم امر مقدس او از دورکیم سرچشمه می‌گیرد، اما به گونه‌ای یکسره متفاوت با دورکیم میان دین و جادو تمایز می‌نهد.» (همیلتون، 1377: 86 و 85) رادکیف براون در کارکردگرایی خود به شدت تحت تاثیر دورکیم قرار داشت، به طوری که بسیاری از مفاهیم دورکیمی را اخذ نمود.

و بی این مفهوم «مقدم جامعه در برابر فرهنگ» را که مورد پذیرش جامعه شناسان است، از جمله دورکیم که نقش بسزایی در تثبیت این مفهوم در نزد جامعه شناسان داشت؛ وارد انسان شناسی بریتانیا کرد.

«در انسان شناسی تغییر این دیدگاه، یعنی پی بردن به اینکه علم اثباتی مقیاس مناسبی برای سنجش عقلانیت دین نیست، را با این بحث مرتبط دانسته‌اند که در جامعه ابتدایی مردم تمایز بارزی بین جادو و تکنولوژی قائل می‌شوند، جادو کارکرد مهمی را در ساخت‌یابی موقعیت‌های غیر قابل پیش‌بینی و خطر ایفا می‌کند.

و این تحت تاثیر اندیشه معای دورکیم بوده است.» (تامسون، 1381: 16) مطالعه دینی دورکیم - تأثیر رابرتسون اسمیت بر رهیافت مذهبی دورکیم برخی از اندیشه‌ها و جنبه‌های رهیافت مذهبی دورکیم، تحت تاثیر اندیشه‌های متفکر ما قبل او که به اندازه دورکیم معروف نیست، به شکل گرفته‌اند.

این دانشمند، رابرتسون اسمیت است که کتابی در بررسی دین سامی با عنوان «سخنرانی‌هایی درباره دین سامیان در سال 1889 منتشر کرد.

پیش از پرداختن به نظر دورکیم درباره دین، شروع کوتاهی از برخی نظرهای رابرتسون اسمیت در این باره برای شناخت زمینه کار دورکیم ضروری است.

«رابرتسون اسمیت بیشتر بر عملکرد‌ها تاکید می‌ورزید تا باور داشت‌ نما.

به استدلال او، عملکردهای مذهبی مانند تشریفات و مناسک و نه باور داشت‌ها، اهمیت بنیادی دارند.

برای شناخت دین، نخست باید شیوه‌های عملکرد مردم را تحلیل کرد و نه باور داشت‌های‌شان.

به همین دلیل است که باور داشت‌ها، غالباً مبهم، ناسازگار و متناقض‌اند.

آدمیان به نظر او بخش اعظم دین به قضیه گزینش فردی ارتباطی ندارد.

بلکه دین در ذهن اعضای جامعه القا شده و از آنها خواسته می‌شود که آنرا پاس بدارند.

دین بخشی از همان چیزی است که دورکیم بعد از رابرتسون اسمیت آنرا باز نمودهای جمعی جامعه نامید.

از نظر رابرتسون اسمیت، دین یک قضیه گروهی و اجتماعی است و اساساً ماهیتی سیاسی دارد.

به ادعای رابرتسون اسمیت، دین دو کارکرد دارد: یکی تنظیم کننده (تنظیم رفتار فردی برای خیر همگان) و دیگری برانگیزاننده (دین احساس اشتراک و وحدت اجتماعی را بر می‌انگیزاند).

(همیتون، 1377: 170و169) - هدف دورکیم در کتاب صوربنیانی حیات دینی هدف دورکیم در این کتاب، مطالعه بدوی‌ترین و ساده‌ترین دینی است که بشر تاکنون بدان پی ‌برده، یعنی آن دستگاه دینی که دو شرط زیر را داشته باشد: نخست اینکه در جوامعی بدان بر بخوریم که سازمان آنها از دیدگاه سادگی، بالا دست نداشته باشد؛ علاوه بر این باید چنان باشد که برای تبیین آن به هیچ عنصری که از دینی مقدم بر آن به رعایت گرفته باشد، نیاز نداشته باشیم.

چنین دینی از نظر دورکیم در «فهماندن سرشت دینی آدمی، یعنی در نشان دادن وجهی ذاتی و پاینده از [هستی] بشریت از هر شکل‌گیری مفیدتر و مناسب‌تر است.» (دورکیم، 1383: 2) هدف دورکیم از مطالعه دین رسیدن به این نتیجه کلی است که: «دین امری به حد اعلاء اجتماعی است.

تصورات دینی، تصوراتی جمعی‌اند بیانگر واقعیت‌های جمعی؛ مناسک دینی شیوه‌های عملی هستند که فقط در درون گروه‌های گرد هم آمده پیدا می‌شوند و هدف آنها برانگیختن، زنده نگاهداشتن یا بازسازی برخی حالت‌های ذهنی گروه است.» (همان، 13).

هدف دورکیم از مطالعه دین رسیدن به این نتیجه کلی است که: «دین امری به حد اعلاء اجتماعی است.

- اهمیت تاریخ در بررسی امر دین تاریخ در واقع تنها روش تحلیل کننده‌ای است که می‌‌‌‌توان در مورد ادیان به کاربرد.

تنها تاریخ است که به ما اجازه می‌دهد تا نهاد اجتماعی معینی را به اجزاء سازنده آن برگردانیم، چرا که از راه مطالعه تاریخ به شیوه پیدایش آنها در طول زمان پی می‌بریم.

از سوی دیگر، تاریخ با قراردادن هر یک از اجزا در همین اوضاع و احوالی که اجزا نامبرده در آنها پدید آمده‌اند، تنها وسیله‌ای را که ما برای تعیین علل پیدایش آنها ممکن است دارا باشیم در اختیار ما می‌نهد.

بنابراین هر بار که ما در صدد آن بر می‌آییم که تا امری بشری را در شرایط معینی از زمان قرار داده شده، تبیین کنیم – اعم از باورهای دینی، قاعده‌ای اخلاقی، دستوری حقوقی، فنی هنری یا نظامی اقتصادی ـ می‌بایست به بدوی‌ترین و ساده‌ترین شکل آن برگشت و کوشید دریافت که خصلت‌های آن امر در این مرحله از هستی‌اش چگونه است.

- تعریف دینی از نظر دورکیم «دین را نمی‌شود تعریف کرد مگر به تبع خصلت‌هایی که در همه جا با دین همراه هستند.» (همان، 31) از نظر دورکیم آنچه در قاعده بندی‌های پیشین مورد نظر است ماهیت دین در مجموع است.

«همه چنان عمل می‌کنند که گویی دین نوعی گوهر نادیدنی را تشکیل می‌دهد و حال آنکه دین کلی مرکب از اجز است؛ دین دستگاه کم و بیش بغرنجی از اسطوره‌ها، جرم‌ها، مناسک و آداب است و کل را نمی‌شود تعریف کرد مگر در ارتباط با اجزاء تشکیل دهنده‌اش.

پس منطقی‌تر این است که ببینیم پدیده‌های بنیادین تشکیل دهنده هر گونه دین، بیش از آنکه کلیت حاصل از اتحاد آن‌ها شکل بگیرد.

چه خصلتی دارند.

این روش بویژه از آن رو ضرورت دارد که می‌بینیم پدیده‌های دینی خاصی وجود دارند که به هیچ دینی معینی بر نمی‌گردند.

آن پدیده‌هایی که ماده فرهنگ مردم را می‌سازند از همین قسم‌اند.

این به طور معمول بقایایی از ادیان از میان رفته‌اند، سازمان‌هایی سازمان نیافته‌اند (همان، 47).

پدیده‌های دینی به طور طبیعی به دو مقوله بنیادی تقسیم می‌شوند: باورها و مناسک.

باورها از اموال عقیدتی‌اند، یعنی به طور اساسی از تصورات تشکیل می‌شوند و مناسک وجوه معینی از اعمال مشخص‌اند.

میان این دو دسته از امور، تمامی آن گستره تفاوتی را داریم که اندیشه را از حرکت جدا می‌کند.

مناسک را نمی‌توان از دیگر اعمال بشری بویژه اعمال اخلاقی، جدا و به طور مستقل تعریف کرد مگر بر اساس طبیعت خاص موضوع ؟؟

تعریف دورکیم از دین: «دین عبارت است از دستگاهی همبسته از باورها و اعمال مربوط به امور لاهوتی یعنی مجزا [از امور ناسوتی]، ممنوع؛ این باورها و اعمال همه کسانی را که پیرو آنها هستند در یک اجتماع اخلاقی واحد به نام کلیسا [یا امت] متحد می‌کند.» (همان، 63) مزیت چنین تعریفی این است که محور عمل دینی را نسبت به اعتقاد دینی می‌پذیرد؛ با اجتناب از رویکرد موحدانه امکان تحقیق مقایسه‌ی را فراهم می‌کند و مسأله کاذب بودن اعتقادات فردی را در حاشیه قرار می‌دهد.

در حقیقت از نظر دورکیم دین کاذب وجود ندارد: «همه ادیان به نحو خاص خودشان حقیقی‌اند، هر یک به شیوه‌های گوناگون به شرایط معین حیات انسانی پاسخ می‌دهند.» با وجود این نوعی اثبات گرایی در تعریف دورکیم نهفته است.

از نظر دورکیم دین چون برخی کارکردهای اجتماعی مهم را با حفظ باورهای مشترک از طریق اعمال مناسکی انجام می‌دهد، پا برجا مانده است.

حقیقت دین، حقیقتی جامعه شناختی است و مرجع نمادهای دینی خدای تو تهی نیست، بلکه خود جامعه است.

از نظر دورکیم، در واقع اعتقادات مومنان اشتباه است، زیرا متعلق حقیقتی پرستش، گروه اجتماعی است، بنابراین دورکیم تعهدی عقل گرایانه در باب برتری معیارهای علمی حقیقت حفظ می‌کند.

زیرا از نظر دورکیم اعتقادات دینی، «باز نمود تحریف شده واقعیتی تجربی‌‌اند، واقعیتی که امکان تحلیل دقیق آن از طریق علمی تجربی میسر است و این علم اینک جامعه شناسی است.» (Parsons, 1973:420) «تعریف دورکیم از دین به سویه رسمی ـ مشمول‌گرا ـ کارکردی طیف نزدیک‌تر است.

او دین را نظام یکپارچه‌ای از اعتقادات و اعمال مربوط به امور مقدس مجموعه‌ای از امور ممنوعه‌ و حرمت یافته ـ تعریف می‌کند؛ «اعتقادات و اعمالی که به همه پیراوان خود در یک اجتماعی اخلاقی و اعمالی که به همه پیروان خود در یک اجتماع اخلاقی واحد موسوم به کلیسا، وحدت می‌بخشد.

اما این تعریف از دیدگاه عام جامعه‌شناسی کارکردی دورکیم، یعنی گرایش او به تبیین پدیده‌های اجتماعی از طریق کارکردهایی که در جامعه ایفا می‌کنند، نشات گرفته است.

نظر دورکیم در مورد دین این بود که دین حول جنبه‌های معینی از زندگی اجتماعی که مقدس در نظر گرفته می‌شوند، می‌چرخد و آنها از این جهت مقدس دانسته می‌شوند که با وحدت بنیادین جامعه مرتبط‌اند.

عقاید و مناسک دینی نیز از سوی دیگر این وحدت را تعریف می‌کنند.

(تاسون، 1381: 27-31) تامکت پارسرنز خاطر نشان می‌کند که «اندیشه دورکیم در این زمینه آشکارا مقابل به استدلال دوری دارد.

چون وی تمایل دارد الگوهای دینی را به منزله تجلمات نمادی جامعه تلقی کند ولی در عین حال بنیادی‌ترین جنبه‌های جامعه را مجموعه‌ای از الگوهای احساس دینی و اخلاقی می‌داند.

(Parsans: 1973:p.58) - اعتقادهای دینی اعتقادات دینی، اعم از سان یا پیچیده، همگی خدمات مشترکی‌ دارند: اینگونه باورها مستلزم نوعی طبقه‌بندی از اشیاء، اعم از واقعی یا ارگانی هستند که آدمیان بر پایه آن اشیاء را به دو طبقه، به دو گروه متضاد تقسیم می‌کنند که به طور معمول با دو اصطلاح متمایز، بیان می‌شوند: این دو اصطلاح عبارتند از: لاهوتی و ناسوتی.

تقسیم جهان به دو حوزه، یکی در بردارنده همه چیزهای لاهوتی و دیگری در برگیرنده همه چیزهای ناسوتی، خط ؟؟

است که اندیشه دینی را از اندیشه‌های دیگر جدا می‌کند.

باورها، اسطوره‌ها، افسانه‌ها، تصورات یا دستگاه‌هایی از تصورات‌اند که بیانگر سرشت چیزهای لاهوتی‌اند، بیانگر هنر و توانایی‌های نسبت داده شده به ذات این چیزها، بیانگر تاریخ و روابط آنها با هم و با چیزهای ناسوتی‌اند.

(دورکیم، 1383: 47و48) - باورهای دینی باورهای دینی به معنای خاص کلمه همیشه باورهای مشترک جماعت معینی هستند که از گروش خویش به آن باورها و عمل کردن به مناسک همراه با آنها به خود می‌بالد.

این باورها نه فقط اینکه به عنوان فردی توسط همه اعضای جماعت پذیرفته شده باشد.

بلکه در کلمه امری متعلق به تمامیت گروه تلقی می‌شوند و جزئی از وحدت گروه را افزایش می‌دهند.

هر جا که شاهد نوعی زندگانی دینی باشیم، در هر حال با گروهی معین و مشخص سر و کار داریم.

(همان، 58) - جادو و دین جادو و دین از نظر دورکیم با یکدیگر خویشاوندند اما از هم متمایزاند.

«جادو هم از باورها و مناسک ساخته شده است.

آن نیز مانند دین، اسطوره‌ها، اصول جزمی خود را دارد؛ فقط این اسطوره‌ها ناپرورده‌تراند و دلیل آن هم بی‌گمان این است که جادو چون هدف‌هایی فنی را دنبال می‌کند وقت خود را در نظرورزی‌های ناب از دست نمی‌دهد.

جادو هم مراسم، قربانی‌ها، آداب تطهیر، نیایش‌ها و آوازها و رقص‌های ویژه خود را دارد.

نه تنها موجوداتی که جادوگر از آنها یاری می‌طلبد، و نیروهایی که وی از آنها در کار خود مدد می‌جوید، با نیروها و موجوداتی که دین به آنها روی می‌آورد از سرشت واحدی‌اند، بلکه بسیار پیش‌ می‌آید که هیچ فرقی میان آنها وجود ندارد.

دین همیشه نسبت به جادو نوعی اکراه نمایان از خود نشان داده و جادو نیز در عوض خصومتی آشکار نسبت به دین داشته است.

جادو همیشه با نوعی شادمانی حرفه‌ای کوشیده است نشان دهد که در چیزهای ؟؟؟

هیچگونه مقدسی وجود ندارد و هر چه هست از همین دنیاست، جادو در اجرای مناسک خویش، منطقه مقابل آداب دینی است.

دین هم به سهم خود اگر چه همواره مناسک جادوگرانه را محکوم و موضوع نکرده اما به طور معمول در آنها به دیده حقارت نگریسته است.

همچنانکه که هوبر و موس نشان داده است، در شیوه‌های جادوگری چیزی عمیقاً شد دینی وجود دارد.

(دورکیم، 1383: 58-56) - جان پرستی از نظر دورکیم، طبیعت و پستی و جان پرستی، این دو نظریه تا به امروز تنها نظریه‌هایی‌اند که از طریق آنها کوشش شده است خاستگاه‌های اندیشه دینی، به شیوه‌ای عقلانی تبیین شود.

بدین‌سان مشکل اساسی عام ادیان اغلب به اینجا ختم می‌شود که در بند کدامیک از این دو راه حل را باید برگزید یا شاید هم بهتر باشد آن دو را با هم تلفیق کنیم.

«خطوط اصلی نظریه جان پرستی را تایلر ساخته است.

انسپر هم که این نظریه را دنبال کرده است بدون وارد کردن تغییر‌هایی در آن نبوده است.

نظر تایلر گسترش یافتن جان پرستی مدیون ذهنیت خاص انسان بدوی است که مانند ذهن کودک قادر به تمیز جاندار در از بی‌جان نیست کودک چون نخستین موجودات دور و برش که وی تصوری از آنها برای خودش می‌سازد آزاد میان هستند، ناگزیر تصور وی از همه اشیا روی الگوی تصوری است که از طبیعت بشری دارد.

کودک خیال می‌کند در اسباب‌بازی‌هایش و در انواع و اقسام اشیایی که در دسترس حواس او قرار دارند، موجودات زنده‌ای مانند خود موجود دارند و می‌بینیم که انسان بدوی مانند کودک می‌اندیشد.

در نتیجه او نیز آماده است که سه اشیا، حتی اشیا بی‌جان را از طبیعتی مشابه طبیعت خویش برخوردار بشمرد.

پس به این فکر رسید که بشر تنی دارد برخوردار از نیروی جان، ناگزیر می‌بایست به غیر از جانداران، نیز قسمی دوگانگی وجودی از همان نوع نسبت بدهد و گمان کند روان‌هایی مشابه روان خود وی در آنهاست.

با این همه سپهر عمل این دو نوع موجود نمی‌توانست همانند باشد.

روان‌های آدمی فقط روی جهان آدمیان تأثیر مستقیم دارند، در حالی که روان‌های اشیا بیش از هر چیز در اشیا قرار دارند و در حکم علت آنچه در اشیا می‌گذرد تلقی می‌شوند.

هر برت اسپنسر با این تعیین مخالف است و می‌گوید، فرضیه بنیادی آن با واقعیت نمی‌خواند، می‌گوید می‌پذیریم که بشر در لحظه‌ای از تاریخ خود فرق میان جاندار و بی‌جان را تشخیص نمی‌داد ولی باید توجه داشته باشیم که هر قدر در مقیاس تکامل جانوران بالاتر بیابیم می‌بینیم که قابلیت بشر در تشخیص این فرق بیشتر می‌شود، بشر هر قدر هم که بدوی باشد از دیگر جانوارانی که پیش از وی در جریان تکامل پدیده آمده اندکم هوش‌تر نیست، پس اگر از یکش اصلاب به یکش پرستش طبیعت و اشیا رسیده است به دلیل نبودن قوه تمیز در وی نیست.» (همان، 66-73) از نظر دورکیم «نظریه پردازان جان پرستی با ربط دادن مفهوم روان به تحلیل تاریخی، خدمت مهمی به علم ادیان و حتی به تاریخ عمومی اندیشه‌ها کرده‌اند و به این نتیجه رسیده‌اند که مفهوم روان، مفهوم بغرنجی است که فرآورده حرکت تاریخ و اسطوره شناسی است.» (همان، 75) انتقاد دورکیم به نظریه جان پرستی: در این نظریه «وجود روان در این اصل، به عنوان امری کاملاً متمایز از تن، مسلم پنداشته می‌شود و می‌گوید که روان هم ادتن است که چه در تن و چه در خارج از تن به طور معمول از نوعی زندگانی خاص خود و مستقل برخوردار است.

این تلقی انسان بدوی نیست.

مفهوم روان پیچیده‌تر از آن است که در آن مورد بحث، تصور شده و در نتیجه بعید به نظر می‌رسد که تجارب استفاده شده بتواند تبیین کاملی از آن ارائه دهد.

از نظر دورکیم جان پرستی در مورد روان، با وجود اعتباری که نفوذ از آن برخوردار است.

باید بازنگری شود.

شکی نیست که امروزه خود بومیان نیز رویاهایشان یا دست کم برخی از آنها را به جا به جا شدن هنراشان نسبت می‌دهند ولی این بدان معنا نیست که رویا توانسته است عملاً موارد و مصالحی فراهم سازد که به کمک آنها فکرت هنر او یا روان را بتواند بنا نهد.

زیرا این فکر ممکن است، پس از آنکه ساخته شده، دوباره پدیده‌هایی چون رویا، خلسه و تسخیر شدگی روح آدمی به کار رفته باشد بی‌آنکه از آنها مشتق شده باشد.

این امثال نیز وجود دارد که انسان بدوی بین دو پاهایش فرق بگذارد و همه را به یک نوع تعیین نکند.

خواب بیننده خیال می‌کند که به سرزمین مردگان رفته یا معتقد می‌کند با کسی از همراهاش که روزگاری پیش در گذشته است در حال گفتگوست.

این گونه رویاها در میان مردم بدوی زیاد دیده می‌شود.

راست چنان می‌نماید که نظریه جان پرستی در پیرامون همین گونه واقعیات شکل گرفته باشد.

برای توجیه این قضیه بوده که گفته‌اند، ارواح مردگان در حالت خواب زندگان به سراغ آنها می‌آیند و این توجیه از آن رو به آسانی پذیرفته شده که هیچ امر واقعی دیگری در جریان تجارب روزانه آن را نقض نمی‌کرد فقط فراموش کرده بودند که اینگونه رویاها فقط در جایی امکان پذیر می‌نمود که فکرت روان یا روح، فکرت سرزمین مردگان، پیش از آن شکل گرفته باشند، یعنی در جایی که تکامل دینی به نسبت جلو رفته باشد.

این رویاها نه تنها مفهوم بنیادینی را که دین بر آنها نهاده است عرضه نمی‌کردند، بلکه وجود خود آن‌ها مستلزم وجود دستگاه دینی شکل گرفته‌ای بود که خود از آن بر می‌خاستند.

(همان، 81-75) در خود نظریه آنیمیسم نتیجه‌ای نهفته است که بهترین دلیل برای رد این نظریه است: اگر نظریه جان پرستی یا آنیمیسم درست باشد، می‌بایست پذیرفت که باورهای دینی همه از تصورات و هم آلودی ساخته ‌شده‌اند که هیج نیاز عینی ندارند، زیرا فرض آنیمیستی بر این است که تصورات دینی همه از مفهوم کلی روان مشتق شده‌اند، چون خدایان و ارواح چیزی جز صورت تعالی یافته روان نیستند، ولی خود مفهوم کلی روان، چنانچه که تایلر و پیروان او می‌گویند، سراپا از تصویرهای مبهم و نااستواری که در عالم خواب به ذهن ما هجوم می‌آورند، ساخته شده است؛ زیرا روان [از نظر این گروه] همان هنر او است و هنر او هم همان تصویری از بشر است که در عالم خواب بر او نمایان می‌شود.

پس از این دیدگاه باشندگان لاهوتی چیزی جز دریافت‌های پندارینی که گویا بشر آنها را در نوعی هذیان خلق کرده است، هذیانی که به طور مرتب هر روز گریان بشر را می‌گیرد، نیستند و معلوم نیست که این دریافت‌های هذیانی به چه دردی می‌خورند و به کلام واقعیت جواب می‌دهند.

(همان، 94-92) از نظر دورکیم، علم دین باید این اصلی را بپذیرد که دین هیچ چیز خارج از طبیعت را بیان نمی‌کند، زیرا عملم فقط به پدیده‌های طبیعی تعلق دارد.

تمامی مسله در اینجاست که این واقعیات که مردم قلمرو طبیعی تعلق دارند و چه چیز باعث شده که آدمیان اینگونه واقعیات را به صورت خالص اندیشه دینی تصور کنند.

برای طرح این مسلم باید هم پذیرفت که آنچه در اندیشه‌های دینی عرضه می‌شود همه از امور واقعی‌اند.

اگر نظریه آنیمیستی پذیرفته شود و همگان آنرا قبول داشته باشند، دیگر محملی برای بقای دین باقی نخواهد ماند، چون دین چیزی نخواهد بود جز خطاها و اشتباهاتی که ریشه آنها بدین سان در علم دین روشن خواهد شد.

(همان 96و95) - طبیعت پرستی ماکس مولر نظری مقابل جان پرستی دارد، به نظر وی این مطلب که «دین بر تجربه‌ای نهاده شده که همه اقتدار خود را از آن می‌گیرد از اصول متعارف است.

«به نظر وی، دین برای آنکه به عنوان عنصر مشروع به آگاهی ما جایی را که شایسته اوست دارا باشد، باید مانند همه شناسایی‌ای دیگرمان، از نوعی تجربه محسوس آغاز کند.

وی با استفاده به شعار قدیمی فلسفه تجربی که می‌گوید «هیچ چیز در تعقل ما نیست که پیش از آن در حواس ما نبوده باشد»، همین شمار را در مورد دین بکار می‌برد و می‌گوید: «هیچ چیز در ایمان ما نمی‌تواند وجود داشته باشد که پیش از آن به حس در نیافته باشیم.

از دید وی دین می‌بایست نه الزاماً همچون خواب و خیال آشفته بلکه همچون دستگاهی از اندیشه‌ها و اعمال باشد که ریشه در واقعیت دارند.

از دید ماکس مولر، شکل گرفتن روان برای این بود که مساله مرگ را تبیین کند و نه مسلم خواب را، سپس بر اثر اوضاع و اموری گوناگون که تا حدی اتفاقی بوده‌اند، روان‌های افراد بشر به محض جدا شدن از تن‌ها، ظاهراً به تدریج در قلم باشندگان الهی کشیده شده و سرانجام خودشان بدین ترتیب به نوعی الوهیت دست یافته‌اند.

(همان، 107-100) این نظریه تا حدی بر تعدادی از اصول موضوعه زبانشناختی نهاده شده است که در گذشته و حال، ایرادهای بسیار بر آنها وارد شده است.

و بسیاری از تطابق‌هایی که ماکس مولر گمان می‌کرد مابین نام‌های بیانگر خدایان در زبان‌های اروپایی وجود دارد، ایراد گرفته و گرفته‌اند که چنین تطابق‌هایی در کار نیست.

و این سئوال مطرح شده بود که تطابق‌های مورد بحث نه تنها ممکن است نشانه وجود دینی بسیار بدوی نباشد بلکه احتمال دارد نتیجه وامگیری‌های مستقیم، یا برخوردهای طبیعی، همین اواخر پدید آمده باشند.

(همان، 108) انتقاد دورکیم به نظریه طبیعت پرستی: اگر چنانچه طبیعت پرستی اعتقاد دارد، اندیشه دینی از اینگونه تفکرات برخاسته باشد، در آن صورت به دشواری می‌توان تبیین کرد که اندیشه دینی توانسته باشد پس از نخستین آزمایش‌های تفکر بشری باز هم دوام بیاورد، در نتیجه دوام واقعی این اندیشه و ماندگاری‌اش در طول زمان از توانایی درک بشر خارج می‌شود.

تصوری که دین از عالم می‌دهد بویژه در آغاز تاریخ، ناپرورده‌تر و ناقص‌تر از آنی است که توانسته باشد زمینه اعمالی سودمند در طول زمان را برای بشر فراهم کند.

[از دیدگاه دینی طبیعت برستانه چیزها بی کم و کاست موجودات زنده اندیشنده‌اند، هر چون خود آگاهی‌ها و شخصیت‌هایی که تخیل دینی از آنها عوامل مؤثری در پدیده‌های عالم ساخته است.] بنابراین اگر دلیل وجودی دین را چنین تصور کنیم که دین می‌بایست راهنمای بشر در روابطش با چیزهای عالم باشد، در این صورت دین به راستی در وضعی نبوده است که بتواند این نقش را ایفا کند و اقوام و مردمان روی زمین هم بی‌تردید می‌توانسته‌اند از این نقطه ضعف در عمل آگاه شوند: با تکرار موارد ناکامی، که بی‌گمان بیشتر از موارد موفقیت می‌بوده‌اند، بشر به زودی به این آگاهی می‌رسیده که چنین انتظاری از دین بیهوده و رسمی که او در پیش گرفته دور از صواب است.

این مکتب هم از دین تصویری و هم آلود می‌سازد.

زیرا معتقد است که دین چیزی جز دستاورده عظیم که هیچگونه ارزش عینی ندارد نیست.

در هر صورت اگر موضوع اصلی دین بیان نیروهای طبیعت باشد، ممکن نیست در این چنین چیزی دیگر جز توهم‌هایی مایوس کننده که ادامه بقایشان بسیار نامعقول می‌نماید، بجوئیم.

از نظر دورکیم همه نیروهایی که در جهان بروزی دارند، اعم از آنهایی که درون ما قرار می‌گیرند، با در بیرون ما، دارای طبیعتی واحد‌اند.

بویژه هیچ دلیلی وجود ندارد که توانسته باشد سبب شود به بعضی از این نیروها حیثیت برتری در مقایسه با بعضی دیگر نسبت دهیم.

پس اگر دین به واقع زاییده این نیاز بود که عللی برای پدیده‌های فیزیکی در نظر بگیریم آن نیروهایی که از این راه توانسته‌اند به ذهن بشر برسند، ممکن نبوده لاهوتی‌تر از نیروهایی باشد که دانشمند امروزی برای این منظور در نظر می‌گیرد.

یعنی اینکه نه به موجودی لاهوتی نیاز بوده و نه در نتیجه به دین.

انسان بدوی احساس خواری در برابر عظمت جهان ندارد که این القاء کننده تفکر دینی باشد.

او به هیچ وجه آگاه نیست که نیروهای عالم به راستی دین قدر برتر از نیروهای خود او باشد.

انسان بدوی معتقد است می‌تواند بر عناصر طبیعی فرمان براند و خود دین در دادن این گونه امنیت به او سهیم است، چون فکر می‌کنند دین به بشر قدرتهایی گسترده بر طبیعت می‌دهد.

مراسم دینی تا حدی برای آن است که بشر بتواند اراده خود را بر جهان تحمیل کند.

پس ادیان نه تنها زاییده احساس زبونی بشر نسبت به طبیعت نیستند، بلکه بیشتر از احساس مخالف آن برخاسته‌اند.

حتی برترین و ایده آلیستی‌ترین ادیان تاثیرشان بر این است که به بشر در مبارزه‌اش با اشیا اطمینان دهد.

(همان، 119-109) - توتم پرستی به عنوان دین بنیانی از آنجا که نه در بشر و نه در طبیعت، به ذات خودشان، خصلتی لاهوتی وجود ندارد، پس این خصلت می‌بایست سرچشمه دیگری داشته باشد؛ بیرون از ذات فرد بشری و جهان مادی می‌بایست واقعیت نوع دیگری باشد که معنا و ارزش عینی این نوع هذیانی که به یک معنا در هر دینی هست، از آنجا سرچشمه می‌گیرد.

به عبارت دیگر فراسوی آن چیزی که آنیمیسم و ناتوریسم نامیده شده، می‌بایست کمت دیگری، بنیادی‌تر و بدوی‌تر وجود داشته باشد که این دو دستگاه دینی راست چنان می‌نمایند که صوری مشتق شده از آن یا جنبه‌هایی خاص از آن هستند.

چنین کیشی در واقع هم وجود دارد و همان است که مردم نگاران نام توتم پرستی به آن داده‌اند.

مک لنان نخستین کسی بود که شروع کرد به ربط دادن توتمیسم به جریان تاریخ عمومی بشریت.

در یک رشته مقالات که فورتناتیلی ریویو منتشر شدند، وی کوشید تا نه تنها نشان دهد که توتمیسم نوعی دین است، بلکه مذهبی از باورها و اعمال از این دین مشتق شده‌اند که آنها را در دستگاه دینی بسیار پیشرفته‌تر باز می‌یابیم.

وی حتی تا آنجا پیش رفت که توتمیسم را سرچشمه همه آیین روی جانور پرستی یا یگاه پرستی مشاهده شده در نزد اقوام کهن شمرد.

از سوی دیگر امریکا گریان از مدتها پیش دریافته بودند که توتمیسم با سازمان اجتماعی معینی همراه است: همان سازمانی که بنیان بر تقسیم‌بندی جامعه بر کلان‌هاست.

تحت تاثیر این اندیشه‌ای راهنما، مشاهدات بعدی با روشمندی بیشتری انجام گرفت.

فریزر، در کتاب تروتمیسم خود، توتمیسم را به عنوان دین و به عنوان نماد حقوقی معرفی کرد.

اما این مطالعه، توصیفی محض بود و هیچ کوششی در آن صورت نگرفته بود که توتمیسم را تعیین کند یا مفاهیم بنیادی‌اش را عمیق‌تر بررسی کرد.

رابرتسون اسمیت نخستین کسی بود که چنین کاری را آغاز کرد.

وی کوشید فراتر از باورهای توتمیسمی، به اصول عمیق حاکم بر آنها برسد.

(همان، 123و122) دورکیم در کتاب صور بنیانی حیات دینی کوشید، تا نشان دهد «نیروی دینی جان بخش کلان با تجسم یافتن در آگاهی‌ها یا وجدان‌های فردی و خاص، خودش خصوصیت پیدا می‌کند.» (588) از نظر دورکیم، توتم فقط یک نام و یک شمار نیست.

توتم در جریان تشریفاتی که دین‌اند این خاصیت را پیدا می‌کنند که علاوه بر آن که واقعی جمعی است، خصلتی دینی هم داشته باشد و در واقع در قیاس با همین خاصیت توتم است که اشیاء به دو گروه لاهوتی و ناسوتی تقسیم می‌شوند؛ توتم، نوع بارز اشیا لاهوتی است.

(162) توتم، نوع بارز اشیا لاهوتی است.

(162) سازمان توتمی آشکارا حاصل نوعی تفاهم میان بقای افراد تعبیه بدون هیچ تمایزی است.

ممکن نیست که هر کلانی باورهای خودش را به کلی مستقل از دیگر افراد تعبیه شکل داده باشد، بلکه بر عکس ضرورت کامل دارد که یکشاهای پرستش توتم‌های شادت با یکدیگر داد و ستدهایی داشته باشند تا کامل شوند.

(همان، 212) دورکیم این اطمینان را دارد که دین توتم پرستی بدوی‌ترین دین مشاهده شدنی در وضع کنونی یا به حکم تمامی ظواهر امر، بدوی‌ترین دین است که تاکنون وجود داشته است.

این دین در واقع از سازمان اجتماعی متنبی بر کلان جدا نشدنی است و نمی‌توان تعریفی از توتم پرستی جز به تبع کلان ارائه داد.

(صفحه 228) «دورکیم نشان می‌دهد که نظام‌های توتمی یک نظام کیهان شناختی نیز هست و چگونه مقولاتی بنیادی همچون رده، دسته یا طبقه.

یا تصور هر گونه رده‌بندی ریشه در توتیسم و ساختار کلان دارد.

همان ساختاری که ویژگی جامعه بشری اولیه است.

او نخست یادآور می‌شود که انسانها بهره‌ای از مقدس نیز دارند.

آنها به عنوان اعضای کلان دارنده توتم مقدس و کسانی که خودشان را از تبار یک توتم مقدس می‌دانند، خودشان نیز مقدس می‌یاد بدین سان در نظام فکری توتمی، از آنجا که همه چیزها با یک توتم کلان پیوند دارند.

آنها نیز بهره‌ای از تقدس می‌برند.

این نظام‌های طبقه‌بندی توتمی که در تاریخ اندیشه بشری نخستین بار پدیدار می‌شوند، الگویی از سازمان اجتماعی دارند، این نظام‌ها را از صورت جامعه می‌گیرند.

در نتیجه این سازمان اجتماعی کلان الشات مقولات بنیادی اندیشه را ساخته و در نتیجه، اندیشیدن را امکان‌پذیر ساخته است.

(همیلتون، 1377: 173و172)