دانلود مقاله ابن خلدون

اکنون به بررسی دیدگاه علامه ی مغرب عبدالرحمن بن محمد معروف به ابن خلدون می پردازیم.

او در سال 732 هجری در تونس متولد گردید و در سال 808 هجری از دنیا رفت.

جدش خالد بن عثمان بود و به رسم متداول احترام در مغرب، با افزودن « واو و نون » به آخر اسم به ابن خلدون مشهور گردید.
در کودکی قرآن را در نزد پدرش که اولین معلم او بود، آموخت.

ضمن آنکه در محضر برخی از دانشمندان آن دوران تلمذ نمود که به نام ایشان و مهم ترین کتاب های فرا گرفته در محضرشان اشاره کرده است، اما به سبب هجرت دانشمندان و ادباء از تونس به جهت انتشار وبا در سال 750 هجری به شکلی زود هنگام در هجده سالگی از تحصیل باز ماند.

از این رو به کارهای عمومی و سیاست در کنار استمرار بر مطالعه، نگارش و آموزش پرداخت.

اولین کار او سمت « کتابت العلامه » یا دیوان رسائل در تونس بود.

سپس عهده دار مناصب گوناگونی در مناطق مختلفی شد و در کوران دسیسه هایی قرار گرفت که گاه خود نیز در آنها مشارکت می نمود.

برخی از مورخان بر این باورند که ابن خلدون فرزند زمانه ی خویش است.

لذا جایز نیست که ما او را قهرمانی جدا از شرایط زمانه و میراث فکری عصرش در نظر آوریم.

بنا بر اعتقاد ایشان، او از کوشش های مورخان پیشین به ویژه زمانی که اندیشه ی تاریخی را از اتکا بر ( صرف ) امر منقول خارج ساخته و به افق هایی از چند فرهنگ در تمدن های بشری پیوند می دهد، بهره برده است.

چه آنکه تعلیل عقلی از منابع تاریخی از دوران مسعودی موجود است.

[1]
ما مخالف این بیان به شکل عام آن هستیم.

با این باور که عبدالرحمن بن خلدون پدیده ای فراتر از دوران خود بوده است.

او در چهارچوب عصر خویش خوش درخشید و بسان درخشش خورشیدی پیش از غروب مرحله ای از مراحل تمدن بود.

لذا با نظر علامه مالک بن نبی موافقیم که عصر ابن خلدون در سطح او نبوده است.

چه اگر این امر محقق می گردید، مقدمه ی ابن خلدون به نقطه ی عطفی در مسیر ایجاد فرهنگ اسلامی مبدل می گشت.
دوران ابن خلدون شاهد سقوط آخرین دولت بزرگ مغربی و اندلسی بود.

و آن دولت موحدان بود که به توسط مهدی بن تومرت ( از نظر فکری ) و عبدالمؤمن بن علی ( از نظر سیاسی ) پیش از نیمه ی سده ی ششم هجری تاسیس شده و به سه دولت تقسیم شده بود:
حفصی ها در افریقا ( تونس ) بنو عبدالواد ( بنو زیان ) در الجزایر بنو مرین در مغرب اقصی.
عصر ابن خلدون مانند عصر ابن حزم اندلسی در سده ی پنجم هجری، دوران دسیسه ها و چند دستگی هایی است که او را ناچار به وارد شدن در آن ساخت.

و البته این مدعا منجر به انکار تاثیر پذیری ابن خلدون از برخی از مورخان مسلمان پیش از خود که دارای اندیشه های متکاملی در تفسیر تاریخ بودند، نمی شود.

در راس ایشان که ابن خلدون ابن حزم اندلسی قرار دارد که ابن خلدون برغم عدم تصریح از او نقل نموده و بر آثارش اعتماد کرده است.
برخی مثال های تاریخی ابن خلدون به جهت بیان « اشتباهات و پندارهای واهی مورخان و بیان علت آن » از دایره المعارف « الفصل » ابن حزم اقتباس شده است.

ضمن آنکه ابن خلدون از نقد ابن حزم بر این اشتباهات و اوهام نیز استفاده کرده است.
مقایسه ی نوشته ی ابن حزم در نقد تورات در کتاب علمی « الفصل فی الملل و الأهواء و النحل » و مقدمه ی ابن خلدون به خوبی نشاندهنده ی میزان اقتباس ابن خلدون، حتی در شواهد و مثال ها، از ابن حزم است.

و ما آن را در کتاب خود تحت عنوان « ابن حزم الاندلسی و جهوده فی البحث التاریخی و الحضاری » به طور مبسوط بیان نموده ایم.[2] و چه بسا که ابن خلدون از طرطوشی مؤلف « سراج الملوک » نیز بهره برده است.

ضمن آنکه حق این است که ابن خلدون جهشی بزرگ، و نقطه ی عطفی جدید و برجسته در سیر روش شناسی تاریخ می باشد.
مقایسه ی نوشته ی ابن حزم در نقد تورات در کتاب علمی « الفصل فی الملل و الأهواء و النحل » و مقدمه ی ابن خلدون به خوبی نشاندهنده ی میزان اقتباس ابن خلدون، حتی در شواهد و مثال ها، از ابن حزم است.

و ما آن را در کتاب خود تحت عنوان « ابن حزم الاندلسی و جهوده فی البحث التاریخی و الحضاری » به طور مبسوط بیان نموده ایم.[2] و چه بسا که ابن خلدون از طرطوشی مؤلف « سراج الملوک » نیز بهره برده است.

ضمن آنکه حق این است که ابن خلدون جهشی بزرگ، و نقطه ی عطفی جدید و برجسته در سیر روش شناسی تاریخ می باشد.

نگاهی اجمالی به زندگی ابن خلدون : نام وی عبدالرحمن بن محمد بن خلدون الحضرمی از خاندانی ریشه دار و قدیمی در اندلس بود.

نسب او به خالد ( خلدون ) بن عثمان ـ اولین شخصی از این خاندان که وارد اندلس گردید ـ باز می گردد و ابن حزم نسب این خانواده را به یکی از صحابه بنام « وائل بن حجر » باز گردانده است.

محل تولد و آموزش ابن خلدون : ابن خلدون در شهر تونس در اوّل ماه رمضان سال 732 هجری قمری متولد گردید.

پیش تر، با سیطره ی مسیحی ها بر اندلس، خاندان بنی خلدون همراه با ( خاندان ) حفصی ها از آنجا به تونس مهاجرت نموده بودند.

وی قرآن و تجوید را از « الوادی آشی » و « ابن عبدالسلام » و دیگران و قراءات را از « محمد بن سعد بن براده آموخت و در ادامه علوم عربی را از پدر و « ابی عبدالله الحصائری » و فقه را از محمد بن عبدالله الحیانی و محمد بن عبدالسلام فرا گرفت.

سپس به آموختن منطق، علوم طبیعی و ریاضیات روی آورد و در سن هجده سالگی به دلیل شیوع وبا و مهاجرت اکثر دانشمندان به مغرب اقصی در تونس از آموزش باز ماند.

مشاغل اداری و سیاسی ابن خلدون: او پس از بازماندن از تحصیل، زندگی خود را با شغل ناچیز کاتب در دیوان وزیر دولت حفصی پی گرفت.

پس از آن به سبب وجود دانشمندان به مغرب اقصی مراجعت نمود و او که در سودای تصاحب منصبی عالی بود، عضو مجلس علمی سلطان ابی عنان و کاتب سلطان و از مقربین درگاه وی گردید.

در این دوران وارد فعالیت سیاسی و تحولات شد و چنانکه نظریه ی او در زمینه ی عصبیت ـ که بعدها در مقدّمه نگاشت ـ لازم می داشت، درصدد همراهی با عصبیت نیرومند بر آمد.

او آرزوهای بلندی در سر می پرورانید و از نزدیک شاهد دسیسه ها ی پشت پرده کاخ ها ی سلاطین می بود و در آن به جهت تحقق اهدافش شرکت می جست ابن خلدون همچنان میان دولت ها در حرکت و جابه جایی بود تا آنکه به سمت رئیس الوزرایی امیر بجایه ( در سال 766 هجری ) رسید.

سمتی که تنها یک سال ادامه یافت و در طی آن به امر حکومت و نیز اشتغالات علمی پرداخت.

در آن هنگام با آنکه ابن خلدون دارای مهم ترین سمت سیاسی پس از سلطان بود، امّا طبق روالی که در زمان سکونت خویش در شهرهای بزرگ داشت، به تدریس منظم در جامع بزرگ پایتخت اشتغال ورزید.

این نمای متفاوت دیگری از شخصیت ابن خلدون را نشان می دهد.

او با علاقه ی بسیار به علم به آموزش آن اشتغال داشت.

پس از رها نمودن این منصب، با سکونت در شهر بیسکره، فعالیت های سیاسی خود را تا سال 776 هجری با ارتباط با قبایل عرب ادامه داد.

در این زمان متوجه گردید که آرزوهای وی قابل تحقق نبوده و از این رو با ترک فعالیت سیاسی به اشتغالات علمی پرداخت.

دولت های هم عصر او آماج تحولات و دسیسه های بی پایانی بود که در آن دول توانمند، دول ناتوان را از میان بر می داشتند.

دسیسه هایی که پایانی نداشتند.

ابن خلدون پس از واقع شدن در کوران حوادث و دسیسه های سیاسی متمایل و مشتاق به بازگشت به سوی علم گردید.

این امر در خاندان او ریشه دار بود.

چه آنکه برخی از ایشان از دانشمندان و برخی دیگر از وزرای دوران خود بوده اند.

فراغت به جهت تالیف : ابن خلدون در زمان عهده داری مناصب اداری و سفارت خود از سوی پادشاهان، با بسیاری از قبایل عرب آشنایی داشت.

هنگامی که از فعالیت سیاسی دوری گزید، به یاد آورد که دوستانی در میان بنی عریف در قلعه بنی سلامه دارد.

لذا از سلطان تلمسان اجازه خواست تا در آنجا به صورت مهمان زندگی نماید و با قبول این درخواست، وی و خانواده اش به آن مکان دور افتاده منتقل گردیدند.

او در آنجا به مدت چهار سال فارغ از تمامی رنج ها و سختی های دوران تکاپوی سیاسی اش زندگی نمود.

در همین قلعه بود که نگارش کتاب « العبر » را آغاز کرد.

در ابتدا هدف وی نگارش اثری در زمینه دولت های هم عصر خویش در مغرب بود.

سپس نگارش مطالبی پیرامون دولت های اسلامی شرق را نیز مد نظر قرار داد.

گرایش ابن خلدون به تاریخ بازکاوی گذشته به جهت شناخت حاضر و مطالعه حاضر به جهت شناخت گذشته بود.

او با توجه به تجربه پربار سیاسی خویش به این سئوال پرداخت که چرا دولت ها به شکلی سریع به فروپاشی می رسند ؟

چگونه دولت ها شکل می گیرند ؟

و چگونه استمرار آن ممکن می گردد ؟

و از خلال مطالعات تاریخی خود و با پی بردن به اشتباهات مورخانی چون مسعودی و دیگران، به نگارش مقدّمه همت گمارد و به تبیین اشتباهات فوق پرداخت.

لکن بدان کاملا نپرداخته بود که به تعبیر خود او بارش کلام وی را به نوشتن درباره ی کیفیات عمران انسانی و شهرنشینی و ایجاد دولت ها و پدیده های واقع در آن که از خلال تاریخ قابل تفسیر می باشند کشانید.

چنانکه می نویسد : « و در زمینه ی آغاز پیدایش شعوب و دولت ها و آنچه در عمران از قبیل دولت و ملت و شهرو بادیه، عزت و ذلت، فراوانی و کمیابـی، علـم و صـناعت و گردآوری ثروت و از دست دادن آن و کیفیات واژگون شدن و پراکندن اقوام و دولت ها و آنچه روی داده و آنچه مورد انتظار است هیچ فروگذار نکردم، بلکه جملگی آنها را به طورکامل آوردم و براهین آنها را آشکار کردم.

» گویی عقل پویا و ذهن سر زنده اش به همراه معلومات بر گرفته از دوران تحصیل و نیز تجربه ی پر ارزش سیاسی اش و شناخت خلقیات مردم ، اندوخته ی او در تحلیل و تفکر در این زمینه ها بود که با آغاز نگارش همچون چشمه ای پر آب افکار خویش را به فوران در آورد.

پس از آنکه مقدّمه را در پنج سال نگاشت، دریافت که علمی نوین را به عرصه ی وجود در آورده است.

« گویی این شیوه، علمی مستقل است زیرا برای خود دارای موضوعی است که آن « عمران بشری » و « اجتماع انسانی » است.

و دارای مسایلی است که عبارت می باشند از عوارض و کیفیاتی که به ذات عمران بشری یکی پس از دیگری می پیوندند.

بدان که سخن راندن در این زمینه امری جدید، شگفت آور و پر سود است که من بر آن مطلع شدم و پژوهش پیرامون آنرا انجام دادم » .

پس از اتمام تالیف کتاب ( مقدّمه و تاریخ وی بنام عبر ) نسخه ای از آن را به سلطان تونس ـ که وی را تکریم و تجلیل نموده و ابن خلدون را به نزد خویش دعوت کرده بود ـ اهدا نمود.

ولی او مصمم به دوری از سیاست و مناصب دولتی بود از این رو تونس را به نیت انجام فریضه ی حج و استقرار در مشرق ترک نمود.

در سال 784 هجری به اسکندریه و سپس به قاهره رسید.

در آن روزگار مصر و سرزمین های شام در سیطره و حکمرانی « ممالیک » قرار داشتند.

او در قاهره سکنی گزید و دولت فوق او را ارج نهاد.

او در آنجا منصب قضاوت و تدریس را بر عهده گرفت و فرصت خوبی در تنقیح مقدّمه و کتاب العبر بدست آورد.

در این دوران جز در همراهی سلطان با لشکریان ـ که به جهت دفاع از دمشق در برابر تیمور لنگ حرکت نمودند، ـ فعالیت دیگری در امور سیاسی ننمود.

بقیه ی عمر ابن خلدون در قاهره به تدریس و قضاوت گذشت و هیچگاه به مغرب بازنگشت و سرانجام در سال 808 هجری درگذشت.

« ابن حجر » با وجود انتقاد بر او در تملک شخصی اشیایی، در بیان قرار گرفتن وی در منصب قضاء می گوید: « ابن خلدون در منصب قضاء تنها به صیانت شهرت داشت و از « عینتابی » نقل است که « او دینداری فاضل، صاحب اخبار، شگفت انگیز و خوش مجلس بود.

» ابن خلدون به موضوعاتی پرداخت که پیش از او کسی بدانها نپرداخته بود.

برخی از مورخان پدیده های اجتماعی را چنان که بودند به وصف در می آوردند.

کتاب های اخلاق و وعظ نیز به باید ها توجه نموده و شاگردان فلسفه ی یونانی فرو رفته در خیال، به نگارش در باب مدینه ی فاضله مشغول بودند.

در چنان وضعی ابن خلدون ظهور نمود و به مطالعه ی پدیده ها به جهت شناخت قوانینی که بر آن حاکم بوده و جریان دارد و شناخت ارتباط میان نتایج و اسباب آن و وضع نظریه هایی در تاریخ پرداخت.

او در این زمینه از همه ی کسانی که پس از او در اروپا تا پایان قرن نوزدهم به این موضوعات پرداختند مانند « ویکو » ایتالیایی و « آگوست کنت » فرانسوی پیشتاز بوده است.

حال این پرسش مطرح است که آیا این اتفاقی ناگهانی و خارق العاده بوده و یا اندوخته ای از فرهنگ و علوم اسلامی است که پیش از ابن خلدون ( علاوه بر ویژگی های شخصی اش ) آشکار و بازنگری گردیده است ؟

برخی از شرق شناسان و اتباع ایشان تلاش می نمایند که ابن خلدون را از چهارچوب نگرش اسلامی خارج سازند.

آنها درصدد اثبات این امر هستند که مقدّمه یک اتفاق ناگهانی و یا تحت تاثیر مطالعات منطقی وفلسفی بوده است.

امّا با مطالعه ی عمیق در مقدّمه معلوم می شود که آن تنها می تواند نتیجه ی علوم متعدد و فرهنگ گسترده ای به همراه تفکری عمیق و تجربه ای ثمربخش باشد.

ابن خلدون و تفسیر تاریخ: أ ـ اشتباهات مورخان سنّتی: در گستره ی وسیع مقدمه ی ابن خلدون، اندیشه های او پراکنده شده است که جوانب نظریه ی او را در تفسیر تاریخ شکل داده است.

در آغاز مقدمه نشانه های اساسی نظریه ی او از خلال نقد روش سنتی مورخان روشن می گردد.

ابن خلدون ایراداتی را از مورخان پیشین گرفته است که برخی از مهم ترین موارد آن عبارتند از: 1.

عدم واقع گرایی به دلیل « پراکندگی در آراء و مذاهب آن » 2.عدم حاکم ساختن عقل در پرتو قوانین طبیعت که آن را پروردگار سبحانه و تعالی وضع فرموده است.

از این رو ایشان، اموری را که وقوع آن از نظر عقلی محال است، پذیرفته اند.

3.

جهل به طبایع اشیاء و خصوصاً جهل در قبال قوانین حاکم بر تمدن و چگونگی پیشرفت تدریجی امور و حوادث مطابق قوانین معینی در تطور و سقوط.

4.

عدم ادراک اهداف اجتماعی، معیشتی و تاریخی 5.

عدم وجود معیار روش شناسی یی که از آن طریق بتوان به نقد وقایع و اخبار مبادرت نمود.[3] ب ـ ابن خلدون ـ به منزله ی مفسر تاریخ: متفکران در میزان هماهنگی نظریات ابن خلدون با علم تفسیر تاریخ اختلاف نظر دارند.

تمرکز ابن خلدون بر جنبه های اجتماعی در روش تاریخی منجر به این باور در نزد برخی از متفکران شده است که ابن خلدون بیش از تاریخ و فلسفه به جامعه ( علم عمران ) گرایش دارد.

...

خصوصاً که گرایش غالب، برغم فاصله ی زیاد دو علم جامعه شناسی و تفسیر تاریخ در اندیشه ی ابن خلدونی ، مایل به آن است که نظریه ی خلدونی را فلسفه ی تاریخ بداند.

و برخی به جهت اتکا بر مقولات اجتماعی بسیاری آن را جامعه شناسی تاریخی نام نهاده اند.[4] لازم به ذکر است که ابن خلدون پدیده ی شهرنشینی را با دولت درآمیخته است.

با وجود آنکه شهرنشینی موجودیت عام و دولت موجودیت خاص می باشد.

و این امر در نظریه ی او لحاظ شده است.

و کلید دولت از دید او که آن را تقریباً با پدیده ی شهرنشینی هم پایه می کند، عصبیت است.

که نظریه ای در شکل گیری اجتماعی به شمار آمده و در پرتو آن پیدایش و نابودی دولت ها تفسیر می شود.

به میزان نیروی عصبیت، دولت شکل گرفته و تطور می یابد و به میزان از میان رفتن عصبیت در نسل های مترف بعدی، دولت ساقط و یا از میان می رود.

نگرش اجتماعی ابن خلدون دربردارنده ی دیدگاهی بدبینانه است که اوضاع فاسد حاکم بر عصر او، آن را بر وی الزام نموده است.

نظریه ی او تعبیری از واقعیت امت تجزیه شده ی اسلامی در خلال دو سده ی هفتم ( از میان رفتن موحدان ) و سده ی هشتم ( از دست رفتن اندلس و به ویژه غرناطه ) می باشد.

ضمن آنکه نظریه ی ابن خلدون در درجه ی اول متکی بر تجربه ی تاریخی اسلامی است.

عوامل مؤثر در تجربه ی تمدنی مسلمانان: در پرتو این نظر، عوامل فاعلی در تجربه ی تمدنی اسلامی عبارتند از عوامل مشترکی که در برخاستن و از میان رفتن آن تمدن سهیم بوده اند.

دین در عصر بیداری، ( عامل ایدئولوژی ) به مثابه ی روح خیزنده ی ایجابی بود، لکن در دوران فروپاشی تمدنی، به توسط تحریف کنندگان آن صورتی صوفیانه و ایستا یافته بود.

در نتیجه تحقق بیداری مستلزم بازگشت اسلام به نقش صحیح ایجابی خود است.

با این حال، دین بدون عصبیت ( عاقلی که در وهله ی اول بر مبنای اسلام است،) قادر به برپایی دولت نخواهد بود.

لذا عصبیت به عنوان عامل اجتماعی ، پس از عامل ایدئولوژی، عامل ضروری دوم است.

و عامل سوم، عامل اقتصادی است ابن خلدون فعالیت اقتصادی انسان ها را با عامل جغرافیای طبیعی در هم می آمیزد.

در این زمینه او به عامل خارجی اقتصادی دورانش که عبارت از جنگ می باشد ، بدون تاکید کافی بر ارزش کار به مثابه ی تکیه گاه اقتصاد توجه دارد.[5] و به ضرورت در نظر گرفتن ترتیب در وضع عوامل فوق عنایت نموده است.

زیرا در اینجا ترتیب و نه فقط جمع این عوامل مورد توجه بوده است .

که در غیر این صورت میزان اولویت عامل و حجم آن معکوس خواهد شد.

ابن خلدون پیشاهنگ تفسیر تاریخ: نظریه ی سنتی تاریخ در نهایت متوجه گردآوری وقایع نظامی و تحولات سیاسی یی بود که شامل صورت معاهدات و امتیازات یا آنچه که به امور سیاسی و یا نظامی باز می گشت، می شد.

و نادر است که خواننده ی تاریخ در میان کتاب های چند جلدی ای که مستقیم و غیر مستقیم به مساله پرداخته اند، سطور یا صفحاتی را بیابد که از زاویه ی فکری و اعتقادی و یا تحولات اجتماعی و اقتصادی و یا نگرش روانشناسی به مساله پرداخته باشند.

یا حداقل با دیدگاهی تقریباً جامع ( در نبود نظریه ی جامعی ) به سایر عوامل موثر و سهیم در ساخت پدیده ی تاریخی را رصد نماید.

چیزی که پیش تر بدان اشاره نمودیم.

می توان گفت که آن روش به شکل عام، بر حرکت تاریخ بشری در بقیه ی آثار مورخان پیش از ابن خلدون حاکم بود.

تا آنکه نوآوری برجسته ی این مسلمان مغربی و اندلسی ظاهر گردید.

و ما با واقع گرایی، خود را ناچار به بیان این مطلب می بینیم که این مورخ بزرگ مسلمان قادر به ساخت نظریه ای در تفسیر تاریخ با عوامل مختلفی شده است.

که آن را حالت « عصبیت دینی یا طایفه ای » و حالت محیطی ( اثر جغرافیایی ) می نامد.

ضمن آنکه به عوامل زیست شناسی و اقتصادی و ...

اشاره دارد.

اما این مورخ بزرگ مطالعه ای تطبیقی ارائه ننموده است.

بر این اساس می توان گفت که او دوران جدیدی را در روش تالیف تاریخی گشود، ضمن آنکه از بد اقبالی او پرتو فروغ اندیشه اش به ملتی در خواب می تابید که در دوران تزلزل تمدنی زندگی می نمودند.

لذا قادر به بیداری ایشان نبود و در نتیجه قادر به ایفای نقشی در تحریک جامعه ی اسلامی به جهت خروج از مشکلات و گرفتاری ها موجود در خلال قرن های پیش از دوران تجدید حیات فرهنگی اروپا ، یعنی قرن هشتم، نهم و دهم هجری ( چهاردهم، پانزدهم و شانزدهم میلادی ) نگردید.

و در هیاهوی برخوردهای کوچک طایفه ای در جامعه ی وسیع اسلامی، ابن خلدون بیدار شد.

و کار او اول بار توسط اروپایی هایی کشف گردید.

که درصدد ایجاد تمدنی بزرگ با بهره گیری از همه ی ارکان بیدارگر دنیای متمدن اسلام بودند.

و براستی نمی توان منکر این مساله شد که ابن خلدون برغم آنکه مسلمانان قادر به استفاده از اندیشه ی او نبودند، اندوخته ای پر مایه و از برجستگانی به شمار می رود که آثار وی تقریباً به تمامی زبان های زنده ی جهان ترجمه شده و اروپایی ها درباره ی مقدمه ی شهیر او که در واقع جزء اول از کتاب بزرگ وی به نام « العبر فی اخبار العرب و العجم و البربر و من جاورهم من ذوی السلطان الاکبر »است، دهها و بلکه صدها پژوهش انجام داده اند.

به گونه ای که مورخ مسلمانی نیست که به تاثیر مستقیم و محسوس اندیشه ی ابن خلدون ( در مقدمه ی او در تفسیر تاریخ و علم عمران بشری ) بر بیداری تمدن اروپایی تصریح ننماید.

و پژوهش دکتر عبدالرحمن بدوی درباره ی مطالعات اروپایی در زمینه ی ابن خلدون، در کتابی که درباره ی ابن خلدون نگاشته، از زمره ی دلایل روشن بر عمق و وضوح این تاثیر است.

اروپایی ها از ابتدای دوران تجدید حیات فرهنگی با پرتو مقدمه ی ابن خلدون از خواب خود بیدار شدند.

و به تاریخ به گونه ای جامع تر و کامل تر نگریستند.

لذا دیگر تاریخ مجرد جنگ ها و معاهدات به شمار نمی رفت بلکه در عقیده ی اکثر ایشان عبارت می شد از: « زمینی است که فلسفه باید بر فراز آن قرار گیرد و سایر رنگ های معرفت را در بافتی واحد به نظم در آورد تا راه زندگی انسان را روشن و نمایان سازد.

» اروپایی ها اینگونه تبلیغ می کنند که « فولتیر » اول کسی بود که این دیدگاه جامع را بر تاریخ حاکم نمود.

زیرا او صاحب کتاب مشهور « رساله ای در اخلاق ملت ها و روح ها » است که به نظریه ی نوینی در تاریخ می پردازد.

و در آن وقایع اساسی تاریخ از دوران شارلمانی تا لویس سیزدهم مورد بررسی قرار گرفته است.

اما در حقیقت فولتیر پس از بسیاری از متفکران دیگر همچون راهب بوسیه ظاهر شد.

« بوسیه » تاریخ را « درام » الهی مقدسی می دانست که هر واقعه ای در آن درسی از آسمان برای آموزش انسان است.

همچنانکه مورخ مشهور « جیامباتیستا ویکو » ( Giambattista Vico ) بر او پیشی دارد که معترف به عنایت الهی ( همانند راهب بوسیه ) بود.

اما در همان حال از وقایع تاریخی، تفسیری زمینی و بشری می نمود که آنرا خاضع قوانین شبه کلّی می دانست.

و در این دیدگاه فرقی ندارد که خط سیر تاریخ در گرایش صحیحی بوده باشد و یا خیر.

ویکو قایل به تقسیم سه گانه ی تاریخ بر اساس سه مرحله بود.

مرحله ی توحش، مرحله ی بربریت و مرحله ی تمدن .

و این تقسیمی است که برغم تفاوت های بسیار در تقسیم بندی هگل و آگوست کنت دیده می شود.

در هر حال دیدگاه اروپایی یی که فولتیر را آغازگر دوران نوینی در دیدگاه تاریخی و وظیفه و تفسیر آن می داند چنان دنبال شد که آناتول فرانس به شکل مبالغه آمیز دوره ی او را دوران فولتیر نامید و با مبالغه ی بیشتری تاریخ فلسفه را به چهار بخش تقسیم می نمود: دوران سقراط، دوران هوراس، دوران رابلین و دوران فولتیر.!!

و حق آن است که ابن خلدون کلید بزرگ و روشنی در تقسیم بندی ها، راه ها، تکامل چارچوب و روش در قضیه ی تفسیر تاریخ است.

و با اطمینان می توان گفت که تدوین تاریخ بر اساس دو عصر است: دوران پیش از ابن خلدون دوران بعد از ابن خلدون و هر چند پیش از ابن خلدون نظرات پراکنده ای در زمینه ی تفسیر تاریخ و یا آثاری سنتی پس از او یافت می شود، اما حداقل از نظر رسمی می توان ابن خلدون را مرز جدا کننده ی میان دو مرحله دانست.

و این نه تنها شامل اندیشه ی تاریخ اسلامی که شامل تمامی اندیشه ی تاریخی انسانی می گردد.

قبول منزلت فوق برای ابن خلدون به جهت نژادی یا عاطفی نیست.

آن حقیقتی است که بزرگان فلاسفه ی تاریخ اروپا بدان اعتراف نموده اند.

و به صورت صریح و روشن در آثار خود ثبت کرده اند.

به عنوان مثال استاد آرنولد توین بی بزرگترین مفسر اروپایی تاریخ در دوران معاصر، در مواضع متعددی از کتاب خود به نام « پژوهشی در تاریخ » از ابن خلدون نام برده که در جلد سوم هفت صفحه ( صفحات 321 ـ 327 ) و در جلد دهم چهار صفحه ( صفحات 84 ـ 87 ) را بدان اختصاص داده است.

و او اعتراف به این حقیقت دارد که ابن خلدون در مقدمه ی خویش به اندیشه در فلسفه ی تاریخ پرداخت و فلسفه ی تاریخ را بنا نهاد که بدون تردید از بزرگترین کارهایی در نوع خود بوده است.

که عقل در هر مکان و زمانی ابداع کرده است.

» ( مجلد سوم، ص 322 ) [6] و در عبارتی دیگر درباره ی ابن خلدون می نویسد: « او در این کار از هیچ یک از گذشتگان خود الهام نگرفته و هیچ یک از معاصرانش به گرد او نرسیدند.

بلکه این الهام در هیچ یک از پیروان او نیز دیده نشد.

او در مقدمه ای که بر تاریخ عمومی خود نگاشته قادر به تصور و ابداع فلسفه ی تاریخ شده است که بی تردید از بزرگترین کارها در نوع خود می باشد.

» اما رابرت فلنت مورخ جهان در کتاب بزرگ خود به نام « تاریخ فلسفه ی تاریخ » می نویسد: « نه دنیای کلاسیک و نه مسیحی وسطا در فلسفه ی تاریخ نظیری برای مقدمه ارائه ننموده است.

برخی بر او به عنوان مورخ ، حتی در میان نویسندگان عرب، برتری دارند، اما به عنوان پژوهشگری نظری در تاریخ دارای هیچ نمونه ای در هیچ زمان و مکانی تا ظهور ویکو ( سیصد سال پس از وی ) نیست.

هیچ یک از افلاطون و ارسطو و یا آگوستین در این زمینه نظیری برای او نمی باشند.

و جایز نیست که دیگران را در کنار او قرار داد.

او با اصالت و هوشمندی، نگاه عمیق و جامعیت بررسی اش شگفتی را بر می انگیزد و به مانند دانته در شعر و راجر بیکن در علم، یگانه ی دورانش در فلسفه ی تاریخ بود.

مورخان عرب منابع تاریخی را جمع نموده بودند و این ابن خلدون بود که آن را بکار گرفت.

[7] و جورج سارتون درباره ی ابن خلدون می گوید: او نه تنها از بزرگترین مورخان دوران قرون وسطی است که در بلندای رفیعی در میان مردمانی فرومایه قرار گرفته بود، بلکه از اولین فلاسفه ی تاریخ و پیش از ماکیاولی، بودن، ویکو، کنت و کورنو می باشد.

و از آن رو که ابن خلدون از نظر زمانی از ایشان مقدم و از نظر مکانی از آنها بسیار دور بود و همه ی ایشان بر سر سفره ی او نشسته اند، پس به حق ابن خلدون پیشوای مکتب فلسفه ی تاریخ و جدا کننده ی دو مرحله ی مشهود در روش پژوهش تاریخی می باشد.

او آغاز دوران جدید در تدوین تاریخی است که می توانیم بدون قید و شرط آن را دوران ابن خلدون بنامیم.

ما در اینجا بدون آنکه به سرگذشت ابن خلدون ( 732 ـ 808 هجری / 1332 ـ 1406 میلادی ) بپردازیم، وارد بررسی مقدمه ی او با نام « الجزء الاول من البربر و من جاورهم من ذوی السلطان الاکبر » می شویم.

در این بخش که جزئی از کتاب بزرگ اوست، ابن خلدون توانسته است که چارچوب متکاملی در فلسفه ی نقد تاریخ ارائه نماید.

و در درون آن قواعد جامعه شناسی بشری عمران را وضع کند تا آنجا که اکثر جامعه شناسان، او را بیشتر موسس جامعه شناسی می شناسند تا آنکه موسس علم فلسفه ی تاریخ بدانند.[8] و در حقیقت فلسفه ی تاریخ در خود پیوندهای نزدیکی با جامعه شناسی دارد که در اینجا مجال بحث در این زمینه موجود نیست.

« مقدمه » ی ابن خلدون: پیش از بیان مهم ترین مبادی اندیشه ی ابن خلدون، به معرفی اجمالی « مقدمه » یا این جزء از کتاب « العبر » می پردازیم که در زمینه ی تاریخ است.

ابن خلدون مقدمه ی خود را به بخش های زیر تقسیم نموده است: [9] آ‌.

دیباچه: در این جزء ابن خلدون به مطالعه ی کتاب های مورخان پرداخته و در می یابد که ایشان: اسباب وقایع و احوال آن را لحاظ ننموده و اخبار یاوه و خرافات را به کناری ننهاده اند.

لذا تحقیق بسیار کم و غالباً نظر تنقیح سست و فرسوده می باشد.

» در حالی که معتقد است: « در ترتیب و تقسیم فصول آن وارد شدم و در میان مقاصد گوناگون، شیوه و اسلوبی شگفت و ابتکاری اختراع نمودم و در آن احوال عمران و تمدن و عوارض ذاتی عارض بر اجتماع انسانی را بیان داشتم.

چنانکه خواننده را به علل و موجبات وقایع آگاه نموده و به وی نشان می دهد که چگونه صاحبان دولت از ابواب آن وارد شده اند.

تا آنکه خواننده با کنار نهادن تقلید، بر احوال روزگاران پیشین و نسل های آن و احوال آینده آگاه گردد.

» این دیباچه به معنای واقعی و رایج از مفهوم مقدمه ، چیزی بیش از مقدمه ی « المقدمه » نیست و در آن شرح روش و نظر جدیدی که نویسنده بدان معتقد است و اسباب تالیف و روش شناسی نوینش آمده است.

پس از این مقدمه بر « مقدمه » که نویسنده آن را دیباچه می نامد، او وارد موضوع مورد بررسی گردیده و بحث را تحت عنوان مقدمه آغاز می نماید که بدنه ی اصلی مباحث اوست.

ب ـ مقدمه : در این بخش ابن خلدون در زمینه ی فضل علم تاریخ و پژوهش درباره ی دیدگاه ها و اشاره به اشتباهات مورد ابتلای مورخان و بیان برخی از علل آن سخن می راند[10] چرا که : « در صورتی که تنها بر نقل اخبار بدون توجه به قضاوت اصول عادات و رسوم و قواعد سیاست ها و طبیعت عمران و احوال اجتماع انسانی تکیه شود و در صورتی که حوادث نهان با وقایع پیدا و اکنون با رفته سنجیده شود، ( مورخ ) از لغزش ها و انحراف از راستی در امان نخواهد بود.

بارها اتفاق افتاده که مورخان و مفسران و پیشوایان روایت به جهت اتکا و به مجرد نقل وقایع و حکایات به صرف اعتماد به نقل خواه درست یا نادرست، مرتکب اشتباهات و لغزش ها شده اند.

چه آنان حکایات و وقایع را بر مبنای اصول آنها قرار نداده، آنها را با نظایر هر یک نسنجیده و به معیار حکمت و آگاهی بر طبایع کاینات و مقیاس تحکیم نظر و بصیرت نیازموده و به غور آنها نرسیده اند.

پس از حقیقت گذشته و در وادی وهم و خطا هلاک گردیدند.

اینگونه اغلاط به ویژه در شمارش میزان ثروت یا تعداد سپاهیان روی داده است.

»[11]