دانلود مقاله الهیات فلسفی اسلامی

الهیات فلسفی اسلامی
می‌خواهم‌ آثار دشوار سید حسین‌ نصر را بر اساس‌ سخنرانی‌های‌ گیفورد(lecture Gifford) ، با عنوان‌ معرفت‌ و امر قدسی‌(Knooleadge and the Sacred) بررسی‌ کنم‌ که‌ در تکملهِ آن‌ چند سخنرانی‌ بِجا در باب‌ ملاصدرا و مولای‌ روم‌ افزوده‌ شده، این‌ دو شخصیت، وجوه‌ تفکری‌ را مجسم‌ می‌کنند، که‌ نصر در قبولاندن‌ آن‌ به‌ ما اصرار می‌ورزد، اما وی‌ با توجه‌ به‌ بحث‌ گستردهِ سخنرانی‌های‌ گیفورد، همراه‌ با حوزهِ طرح‌ آن، تصمیم‌ گرفت‌ که‌ گفتار خود را آشکارا در جهتی‌ تطبیقی‌ پیش‌ ببرد.

بدین‌ ترتیب‌ وجه‌ تفکر اشراقی‌ نیز که‌ نصر مدت‌ها در جلب‌ مخاطبان‌ غربی‌اش‌ به‌ آن‌ با دشواری‌ هایی‌ مواجه‌ بود، اینک‌ خاستگاهی‌ برای‌ گفتگوئی‌ روشنی‌ بخش‌ و متقابل‌ به‌ شمار می‌آید.

من‌ قریب‌ بیست‌ سال‌ به‌ جستجوی‌ آثاری‌ از تفاهمات‌ متقابل‌ در میان‌ اندیشمندان‌ یهودی، مسیحی‌ و مسلمان، مشغول‌ بوده‌ام‌ -- به‌ ویژه‌ در قرونی‌ که‌ پژوهش‌های‌ فکری‌ آنها با هم‌ تلاقی‌ پیدا کرده‌اند.

سخنرانی‌های‌ نصر دقیقاً همین‌ تفاهمات‌ را به‌ من‌ القا می‌کنند.

با این‌ همه‌ اندیشه‌های‌ گسترده‌ای‌ که‌ سید حسین‌ نصر به‌ مدد آنها به‌ این‌ امر دست‌ می‌یابد، از سنت‌ ایرانی‌ (یا اشراقی) خاص‌ وی‌ سرچشمه‌ می‌گیرد، و به‌ او اجازه‌ می‌دهد که‌ لبهِ تیز انتقاد خود را از سرنوشت‌ فلسفه‌ غرب‌ تیزتر کند - این‌ انتقاد توازی‌ چشمگیری‌ با انتقادهای‌ پیر هادت‌(Pierre Hadot) دارد که‌ من‌ ضمن‌ ادای‌ دین‌ به‌ او، در قرائت‌ انتقادی‌ خود از اثر نصر مواضع‌ آن‌ را به‌ کار خواهم‌ گرفت.

افزون‌ بر آن، فرصت‌ ورود به‌ این‌ گونه‌ گفتگو را باید خوشامد گفت، زیرا این‌ فرصت‌ با پرداختن‌ به‌ دانش‌ پژوهی‌ مسلمان‌ که‌ صریحاً از نگرگاه‌ ایمان‌ یک‌ مسلمان‌ ما را مخاطب‌ می‌سازد، کار تطبیقی‌ مرا به‌ فرجام‌ خوشی‌ می‌رساند.

با این‌ همه‌ تردید دارم‌ که‌ اگر به‌ شرکت‌ در این‌ همایش‌ دعوت‌ نمی‌شدم، به‌ طریق‌ دیگری‌ جرات‌ می‌کردم‌ از عهده‌ این‌ مهم‌ برآیم.

زیرا تا کنون‌ احترام‌ من‌ به‌ اثر نصر و شخصیت‌ خود او باعث‌ شده‌ تا از نوشته‌های‌ گوناگون‌ ایشان‌ بهره‌ فراوانی‌ ببرم‌ و به‌ همین‌ دلیل‌ در پرداخت‌ انتقادی‌ به‌ این‌ نوشته‌ها مسامحه‌ کرده‌ام.

می‌خواهم‌ آثار دشوار سید حسین‌ نصر را بر اساس‌ سخنرانی‌های‌ گیفورد(lecture Gifford) ، با عنوان‌ معرفت‌ و امر قدسی‌(Knooleadge and the Sacred) بررسی‌ کنم‌ که‌ در تکملهِ آن‌ چند سخنرانی‌ بِجا در باب‌ ملاصدرا و مولای‌ روم‌ افزوده‌ شده، این‌ دو شخصیت، وجوه‌ تفکری‌ را مجسم‌ می‌کنند، که‌ نصر در قبولاندن‌ آن‌ به‌ ما اصرار می‌ورزد، اما وی‌ با توجه‌ به‌ بحث‌ گستردهِ سخنرانی‌های‌ گیفورد، همراه‌ با حوزهِ طرح‌ آن، تصمیم‌ گرفت‌ که‌ گفتار خود را آشکارا در جهتی‌ تطبیقی‌ پیش‌ ببرد.

به‌ علاوه، وقتی‌ نخستین‌ بار سخنرانی‌های‌ گیفورد منتشر شدند، حالت‌ گفتمان‌ آنها چنان‌ بود که‌ مرا به‌ درنگ‌ و تأخیر واداشت‌ و از آنجا به‌ علت‌ همان‌ احترام‌ و گرامی‌ داشت‌ تمایلی‌ به‌ در افتادن‌ با این‌ نوشته‌ها نداشتم.

سرانجام‌ احساس‌ ادای‌ تکلیف‌ در ورود به‌ این‌ گفتگو بر اکراه‌ و نگرانی‌های‌ آغازین‌ غالب‌ آمد و هر چند نگرانی‌ها هنوز رفع‌ نشده‌ بودند، اکنون‌ امکان‌ بیان‌ آنها در مقیاسی‌ وسیعتر میسر گردید که‌ سخن‌ رانی‌ها خود فراهم‌ آورده‌ بودند.

افزون‌ بر آن، مواجههِ فکری‌ با اثر ملاصدرا در همایش‌ بهار 1999 در تهران‌ مرا به‌ شیوهِ تفکر اشراقی‌ سوق‌ داد.

نصر می‌کوشد تا این‌ طریقت‌ فکری‌ را در عینِ نگاه‌ تقدیرآمیزش‌ به‌ دیدگاه‌های‌ دیگر به‌ ما بفهماند.

در نهایت‌ باید بگویم‌ که‌ من‌ عبارت‌ الهیات‌ فلسفی‌(Philosophical theology) را به‌ عنوان‌ بدیلی‌ بر تئوسوفی‌ پیشنهادی‌ نصر، ترجیح‌ می‌دهم.

سرانجام‌ مطلبی‌ نیز دربارهِ این‌ طریقت‌ فکری‌(theology Philosophical) باید گفت‌ که‌ من‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ بدیلی‌ بر کلمه‌ تئوسوفی‌(theosophy) که‌ نصر آن‌ را ترجیح‌ می‌دهد، پیشنهاد میکنم.

من‌ بر آنم‌ که‌ به‌ کارگیری‌ واژه‌ تئوسوفی‌ در غرب‌ یکسره‌ ناممکن‌ است؛ در واقع، قرائت‌ انتقادی‌ مبسوط‌ نصر در نخستین‌ سخنرانی‌ ما را به‌ ملاحظه‌ این‌ نکته‌ یاری‌ می‌دهد که‌ چرا بازتاب‌های‌ طنین‌ این‌ واژه‌ به‌ هر معنایی‌ که‌ از آن‌ مراد کنیم، با توجه‌ به‌ تاریخ‌ اخیر کاربرد آن، همچنان‌ ابهام‌ آفرین‌ میماند.

افزون‌ بر آن، من‌ با واگذاشتن‌ واژهِ فلسفه‌ که‌ سقراط‌ و نیز افلاطون‌ در توضیح‌ و شرح‌ وبیان‌ آن‌ عملاً بسی‌ دقت‌ به‌ خرج‌ داده‌اند، موافق‌ نیستم.

در همین‌ جاست‌ که‌ نقد پیر هادت‌ میتواند، به‌ مدد بازگرفتن‌ واژهِ فلسفه‌ به‌ جای‌ واگذاری‌ آن‌ به‌ واژه‌ای‌ دیگر، مکمل‌ نظر نصر قرار گیرد.

با این‌ همه‌ من‌ این‌ تک‌ واژه‌ را به‌ عبارت‌ ذاتاً مکمل‌ "فلسفهِ الهی" بسط‌ داده‌ام‌ تا بدین‌ طریق‌ برای‌ اعادهِ همان‌ ابعادی‌ که‌ نصر (و هادت) سرسختانه‌ از آن‌ دفاع‌ می‌کنند، اهتمامی‌ صورت‌ گیرد.

ساختار معنایی‌ "الهیات‌ فلسفیPhilosophical theology"، قریب‌ به‌ ساختار اضافه‌ در زبان‌ عربی‌ است‌ که‌ مطابق‌ آن‌ دو اسم‌ در کنار هم‌ قرار میگیرند تا مانند "خانهِ خانواده(Family house) " یکی‌ نقش‌ واصف‌ دیگری‌ را1 ایفا کند.

در چنین‌ مواردی، ساختار اضافی‌ با پیوند دو کلمه‌ به‌ یکدیگر نسبت‌ وصفی‌ متقابلی‌ را برای‌ هر دو کلمه‌ بنا می‌نهد.

البته‌ میان‌ زبانها تفاوت‌ هایی‌ وجود دارد، چنانکه‌ این‌ مقایسه‌ ما را در نشان‌ دادن‌ اضافهِ صفت‌ به‌ اسم‌ در انگلیسی‌ یاری‌ می‌کند: الهیات‌(theology) به‌ آنچه‌ ما مشخصاً در جهت‌ اهتمام‌ به‌ بیان‌ نسبت‌ امر وحدانی‌(the one) به‌ آنچه‌ که‌ هست‌ انجام‌ می‌دهیم، اطلاق‌ می‌گردد؛ واژه‌ فلسفی‌(Philosophical) شیوه‌ای‌ را که‌ برگزیده‌ایم‌ وصف‌ می‌کند، زیرا واقعیاتی‌ که‌ در حیطهِ پژوهش‌ ما قرار دارند، جز از طریق‌ کاربرد ابزار فکری‌ لازم‌ و ضرور قابل‌ درک‌ نمی‌شوند.

با این‌ همه‌ ادغام‌ یا همجواری‌ این‌ دو واژه‌ باید به‌ یادمان‌ آورد که‌ پژوهش‌ هایی‌ از این‌ گونه‌ چه‌ بسا هم‌ برای‌ فلاسفه‌ و هم‌ برای‌ الهی‌ دان‌ها نامأنوس‌ به‌ نظر آیند، زیرا نتیجه‌ ادغام‌ یک‌ واژهِ پیوندی‌ ناب‌(genuine hybrid) است.

بدین‌ لحاظ، الهیات‌ فلسفی‌ نمی‌تواند ذیل‌ "فلسفه‌ دین" مندرج‌ گردد، زیرا فرض‌ و ادعای‌ این‌آموزه، بر آن‌ است‌ که‌ احکام‌ و گزاره‌های‌ ایمانی‌ به‌ محک‌ و ملاک‌ جنسی‌ فلسفه‌ تحویل‌ می‌گردند، و این‌ احکام، احکامی‌ هستند که‌ وقتی‌ عبارت‌ ما بر اشتغال‌ به‌ الهیات‌ تأکید دارد،به‌ طور رایج‌ به‌ ذهن‌ متبادر می‌شوند.

معهذا تأملات‌ ما چه‌ بسا از نظر الهی‌ دان‌ها نیز نامربوط‌ تشخیص‌ داده‌ شود، زیرا اغلب‌ متفکران‌ متعلق‌ به‌ سنت‌ ابراهیمی‌ به‌ ندرت‌ قدرت‌ تحمل‌ (و ذوق) آن‌ تفکراتی‌ را دارند که‌ آنها را ملزم‌ می‌کند تا با توسل‌ به‌ ابزار مفهومی، که‌ بحق‌ نابسنده‌اش‌ می‌شمرند، پذیره‌های‌ ایمانی‌ شان‌ را به‌ پرسش‌ کشند.

با این‌ همه‌ کسان‌ دیگری‌ از میان‌ ما، از جمله‌ خود من‌ و نصر، بر این‌ امر واقفیم‌ که‌ پژوهش‌ بشری‌ در امور گوناگون‌ از جمله‌ الوهیت‌ به‌ سهولت‌ نمی‌تواند از ابزار مفاهیم‌ چشم‌ پوشی‌ کند، حتی‌ اگر این‌ پژوهش‌ها به‌ گونه‌ای‌ باشد که‌ در همین‌ ابزار نیز تحول‌ و دگردیسی‌ ایجاد کند.

1) سخنرانی‌های‌ گیفورد: معرفت‌ و امر قدسی‌ بنابراین‌ همانطور که‌ نصر در ارائه‌ و معرفی‌ مؤثر سنت‌ اشراقی‌ اش‌ به‌ روشنی‌ نشان‌ می‌دهد، در چنین‌ پژوهش‌هایی‌ عقل‌ و ایمان‌ متقابلاً می‌توانند مناط‌ اعتبار قرار گیرند.

در حقیقت، به‌ سبب‌ همین‌ مناط‌ دو جانبه‌ است‌ که‌ به‌ نظر من‌ او به‌ مشارکتی‌(mutuality) رسیده‌ است‌ که‌ گاه‌ واژه‌ هایی‌ که‌ او در بیان‌ علم‌ قدسی‌(Scientia Sacra) به‌ کار می‌برد، آن‌ را نقض‌ می‌کند.

شاید در واقع‌ مفهوم‌ "ایمان" آنگونه‌ که‌ من‌ مراد می‌کنم‌ با اهتمام‌ نصر در شرح‌ و بیان‌ فهمی‌ که‌ علم‌ قدسی‌ در طلب‌ آن‌ است، تفاوت‌ عمیقی‌ داشته‌ باشد، معذالک‌ من‌ بر آن‌ نیستم‌ که‌ این‌ تفاوت‌ به‌ تفاوت‌ ایمان‌ مسیحی‌ و اسلامی‌ راجع‌ می‌گردد.

به‌ طور خلاصه، من‌ در ملاحظات‌ انتقادی‌ خود آنقدر جرات‌ به‌ خرج‌ خواهم‌ داد که‌ بپرسم‌ آیا آنچه‌ نصر عرضه‌ می‌کند، موجب‌ واگذاری‌ چیزی‌ از سنخ‌ یگانگی‌ و بی‌ مانندی‌ وحی‌ و مکاشفه‌ به‌ هنجارهای‌ آن‌ چیزی‌ نمی‌شود، که‌ او خود آن‌ را "شهود عقلی(intellectual intuition) " می‌خواند و آن‌ ادراکی‌ است‌ که‌ حصول‌ آن‌ تنها برای‌ بعضی‌ از مشایخ‌(adepts) یا عرفا و اهل‌ راز(gnostics) میسر است‌ و در عین‌ حال‌ آشکارا قائم‌ به‌ آن‌ مکاشفه‌ای‌(revelation) است‌ که‌ او خود سرسختانه‌ از آن‌ جانبداری‌ می‌کند.

وی‌ تأکید میکند که‌ مکاشفه‌ برای‌ چنین‌ عرفانی‌gnosis در حکم‌ "امر انصراف‌ناپذیر(sine qua non) " است.

- آدمی‌ "نیازمند مکاشفه‌ای‌ است‌ که‌ تنها آن‌ می‌تواند خرد را در او فعلیت‌ بخشد و آن‌ را در ایفای‌ نقش‌ درست‌ اش‌ هدایت‌ کند." (148)2 در عین‌ حال‌ شرح‌ و بیان‌ عرفان‌ به‌ این‌ نحو مانع‌ از ترسیم‌ و تشخیص‌ این‌ امر می‌شود که‌ چگونه‌ مناسبت‌ انسانی‌ مکاشفه‌ و ایمان‌ برای‌ این‌ وجه‌ فرید و یگانهِ ادراک‌ ضرورت‌ دارد.

دست‌ کم، نصر تا فصل‌ پایانی‌ کتابش‌ یعنی‌ "شناخت امر قدسی،همچون‌ رستگاری" از بیان‌ این‌ مطلب‌ سر باز می‌زند.

در این‌ فصل‌ است‌ که‌ او "شهود عقلی" را در مقابل‌ آنچه‌ نامش‌ را "دانش‌ محقق(realised knooledge) " می‌گذارد، ابتر و ناکامل‌ می‌داند و آن‌ دانشی‌ است‌ که‌ مستلزم‌ تخصیص‌ شخصی‌(personal appropriation) از طریق‌ "تمرینات‌ روحی" (اصطلاح‌ هادت) است.

بنابراین‌ پیشنهاد من‌ به‌ عنوان‌ یک‌ خواننده‌ آن‌ است‌ که‌ فصلهای‌ اولیه‌ در پرتو فصل‌ پایانی‌ بازخوانی‌ شود، همچنانکه‌ میتوان‌ از طریق‌ طرح‌ دوبارهِ آنچه‌ ارسطو در باب‌ "انسان‌ اشرف(managnanimous man) " میگوید با توجه‌ به‌ تأملات‌ بعدی‌ وی‌ در مورد دوستی‌ کتاب‌ اخلاق‌ وی‌ را به‌ شکلی‌ دیگر دریافت.

و این‌ قیاس‌ نه‌ چندان‌ بی‌ مناسبت‌ است، زیرا همانطور که‌ به‌ باور من‌ استدلال‌ ارسطو در جانبداری‌ از فضیلت، اگر به‌ مدد دیدگاه‌های‌ نسبی‌ آثار بعدی‌ وی‌ به‌ شکلی‌ دیگر دریافت‌ نشود، به‌ وخامت‌ خواهد گرایید، بر این‌ باور نیز هستم‌ که‌ فصل‌ پایانی‌ کتاب‌ نصر به‌ ارائهِ طریقی‌ می‌پردازد که‌ اظهارات‌ اولیهِ او در باب‌ عرفان‌ و اوصاف‌ آن‌ را به‌ طریقی‌ مستحکم‌تر با سنت‌های‌ ایمانی‌ یکپارچه‌ می‌کند، و این‌ دقیقاً به‌ منظور گرامیداشت‌ یادداشت‌های‌ پیشگویانهِ وی‌ در مورد سنت‌ است‌ که‌ خود به‌ روایت‌ انتقادی‌ آغازین‌ کتابش‌ در باب‌ "دانش‌ و تقدس‌ زدایی‌ آن" جانی‌ تازه‌ می‌بخشد.

سه‌ سخنرانی‌ بعدی‌ به‌ ارائه‌ شرح‌ و تفسیر سازنده‌ای‌ دربارهِ سنت، طریقی‌ که‌ سنت‌ از اهتمام‌ هایی‌ برای‌ بازیافت‌ امر قدسی‌ خبر می‌دهد و چگونگی‌ سرچشمه‌ گرفتن‌ علم‌ قدسی‌ از این‌ بازیافت، می‌پردازد.

حاصل‌ بحث‌ نگرگاه‌ مکان‌ و نقش‌ افراد بشری‌ در کیهان‌ و نیز خود کیهان‌ است‌ که‌ در آن‌ زمان، همچنانکه‌ هنر سنتی‌ (که‌ الزاماً هنر مقدس‌ نیست) به‌ نحوی‌ مؤثر نشان‌ می‌دهد، به‌ نحوی‌ گوهرین‌ به‌ ابدیت‌ می‌پیوندد.

سخنرانی‌ ماقبل‌ آخر در مورد فهم‌ وضعیتی‌ که‌ ما معمولاً در آن‌ زندگی‌ می‌کنیم‌ و در عین‌ حال‌ سنن‌ گوناگون‌ ما چنین‌ زیرکانه‌ ناگزیر به‌ رویارویی‌ با آن‌ نبوده‌اند به‌ ارائهِ طریق‌ می‌پردازد.

از این‌ قرار که‌ سنتهای‌ مختلف‌ گرچه‌ ما را به‌ درستی‌ به‌ ملاحظهِ پیوندشان‌ با یکدیگر فرا می‌خوانند، اما هر یک‌ داعیهِ آن‌ دارد که‌ "راه‌ حق(path the right) " را می‌پوید.

نصر آنچه‌ را "معرفت‌ مبدا(Principial Knooledge) " مینامد به‌ عنوان‌ طریقی‌ پیشنهاد میکند که‌ امکان‌ دوم‌ را بدون‌ آنکه‌ ما را از سر تسامح‌ به‌ قبول‌ نسبی‌ انگاری‌ وا دارد، محقق‌ میکند.

سعی‌ من‌ نشان‌ دادن‌ این‌ امر خواهد بود که‌ چنین‌ معرفتی‌ تنها در پرتو فصل‌ پایانی‌ ممکن‌ است؛ فصلی‌ که‌ به‌ نحوی‌ مؤثر مؤید دیدگاه‌ هادت‌ در مورد تمرینات‌ روحی‌ به‌ عنوان‌ عنصری‌ برای‌ دریافت‌ فلسفی‌ معتبر چنین‌ مسائلی‌ است.

روایت‌ انتقادی‌ نصر: "دانش‌ و تقدس‌ زدایی" ما اکنون‌ بیش‌ از آن‌ زمانی‌ که‌ نصر سخنرانی‌ هایش‌ را ایراد کرد، منقاد نقد او از پارادایم‌ فلسفی‌ روشنگری‌ هستیم، چرا که‌ اینک‌ نقدها در جهانی‌ صریحاً پسامدرن‌ به‌ شتاب‌ جای‌ خود را باز می‌کنند.

با اینهمه‌ آنان‌ که‌ خیلی‌ زود تغییر کیش‌ می‌دهند، خود را حامل‌ پیش‌ فرضهای‌ مدرن‌ خود می‌بینند و بدین‌ طریق‌ نتیجه‌ می‌گیرند که‌ اگر دانش‌ به‌ شیوهِ دکارتی‌ نتواند ایمن‌ باشد، به‌ هیچ‌ طریق‌ دیگری‌ نیز ایمن‌ نخواهد بود.

بنابراین، در واقع‌ هیچ‌ چیز را نمی‌توان‌ شناخت‌ یا به‌ قول‌ عوام‌ "هر چه‌ باید بشود می‌شود"3.

چنین‌ واکنشی‌ کاملاً در مورد نصر قابل‌ فهم‌ است، زیرا او در واقع‌ به‌ ما نشان‌ می‌دهد که‌ جریان‌ امور چنان‌ بوده‌ که‌ این‌ واکنش‌ کمابیش‌ اجتناب‌ناپذیر است.

آنگاه‌ که‌ فلسفهِ حقیقی‌ نقاب‌ از رخ‌ برافکند، همه‌ چیز نیز به‌ راستی‌ می‌گذرد.

در عین‌ حال‌ ریشهِ این‌ پرده‌ افکنی‌ را می‌توان‌ علاوه‌ بر فلسفهِ دکارت‌ در "فلسفه‌ مدرسی‌ اولی" که‌ شامل‌ اکویناس، بوناونتورا و همچنین‌ دانس‌ اسکاتوس‌ می‌شود، نیز ملاحظه‌ کرد.

این‌ هم‌ نهادها(Syntheses) به‌ ویژه‌ هم‌ نهاد تومایی‌ با محبوس‌ ساختن‌ شهودهائی‌ که‌ به‌ مرتبه‌ای‌ مابعدالطبیعی‌ تعلق‌ دارند، در چارچوب‌ مقولات‌ قیاسی‌ به‌ افراط‌ در راسیونالیسم‌ گراییدند.

به‌ بیان‌ دقیق‌ کلمه‌ این‌ مقولات‌ به‌ ناگزیر چنان‌ بودند که‌ نه‌ سرشت‌ صرفاً استدلالی‌(purely rational) بلکه‌ سرشت‌ شهود عقلانی‌(intellectual) خود را به‌ جای‌ آنکه‌ عیان‌ سازند نهان‌ می‌کردند.

در حقیقت، وجه‌ صرفاً ذوقی‌ مسیحیت‌ قرون‌ وسطی‌ چه‌ بسا بیش‌ از آنکه‌ در هم‌ نهادهای‌ الهیاتی‌ که‌ هم‌ حاوی‌ حکمت‌ مسیحی‌(Christian Sophia) و هم‌ متمایل‌ به‌ نهان‌ ساختن‌ حکمت‌ مسیحی‌ است، منعکس‌ باشد، به‌ نحو مستقیم‌تری‌ در کلیساهای‌ جامع‌ قرون‌ وسطی‌ و نیز در "کمدی‌ الهی" دانته، که‌ خود نمود و مظهر اساسی‌ روحانیت‌ مسیحی‌ است، منعکس‌ است.

(معرفت‌ و امر قدسی‌ - ص‌ 22).

این‌ قرائت‌ خاص‌ از الهیات‌ فلسفی‌ قرون‌ وسطی‌ متضمن‌ اصطلاحاتی‌ کلیدی‌ است‌ که‌ در روشن‌ ساختن‌ نگرگاه‌های‌ خاص‌ نصر مفید فایده‌اند؛ نگرگاه‌ هایی‌ که‌ نصر شرح‌ تفصیلی‌ آنها را با توسل‌ به‌ طرح‌ قرائت‌ جایگزینی‌ پیش‌ می‌برد که‌ تأکید آن‌ بر نواهایی‌ است‌ که‌ اغلب‌ به‌ نقش‌ ناچیزتری‌ محول‌ می‌گردند: دیونوسیوس‌ آریو پاگی‌(Dionysius the Areopagite) ، اسکاتوس‌ اریگتا(Erigena Scotus) و مایستر اکهارت‌(Meister Eckharl) در قرن‌ پانزدهم‌ از نیکولای‌ کوزایی‌(Nicholas of cusa) سر در می‌آورند.

آنچه‌ نومید کننده‌ است‌ آن‌ است‌ که‌ نصر (در اینجا و جاهای‌ دیگر) به‌ دانته‌ اشاره‌ می‌کند، زیرا ما احساس‌ می‌کنیم‌ که‌ رویکرد استادانهِ دانته‌ به‌ زبان‌ شعر پیشاپیش‌ خود حاکی‌ از نقد تند و قاطع‌ او از آن‌ سنت‌ قرون‌ وسطایی‌ است‌ که‌ در صورت‌ لزوم‌ میتوانست‌ به‌ شیوه‌ای‌ سازنده‌ به‌ پیشبرد استدلال‌ نصر کمک‌ کند.

تضادهای‌ کلیدی‌ در این‌ شرح‌ و تفصیل، از آن‌ جمله‌ "شهودهای‌ مابعدالطبیعی" در مقابل‌ "مقولات‌ قیاسی" و عقلانی‌ شهودی‌(intellectual) در مقابل‌ استدلالی‌(rational) نصر را در تبیین‌ شق‌ جایگزینش‌ به‌ نام‌ حکمت‌(Sophia) یا "فهم‌ ذوقی(understanding Sapiental) " یاری‌ می‌رساند.

او بر این‌ امر واقف‌ است‌ که‌ اکویناس‌ نیز به‌ تضاد عقل‌ استدلالی‌ و عقل‌ شهودی‌(intellectus/ratio) نایل‌ شده‌ بود، با این‌ همه‌ بر او خرده‌ می‌گیرد که‌ چرا به‌ عقل‌ استدلالی‌ ارسطویی‌ مجال‌ می‌دهد تا به‌ شکل‌ مقولات‌ قیاسی‌ غالب‌ گردد.

و این‌ به‌ راستی‌ آن‌ اکویناسی‌ است‌ که‌ در سنتز تومایی‌ به‌ نسل‌های‌ اخیر عرضه‌ شده‌ است، معذالک‌ تحقیقات‌ تاریخی‌ ژرفکاوانه‌تر جهت‌ دیگری‌ از اندیشه‌ اکویناس‌ را نشان‌ می‌دهند که‌ دین‌ آن‌ به‌ دیونوسیوس‌ به‌ مراتب‌ بیشتر و قابلیت‌ آن‌ برای‌ متصف‌ شدن‌ به‌ هویت‌ ارسطویی‌ به‌ مراتب‌ کمتر است.

در حقیقت، امروزه‌ این‌ امر که‌ اکویناس‌ قاطعاً در تضاد با دونس‌ اسکاتوس‌ مقام‌ دارد، امری‌ است‌ رایج‌ (و حال‌ آنکه‌ نصر این‌ دو را در یک‌ صف‌ قرار می‌دهد).

همچنین‌ است‌ یادآوری‌ این‌ نکته‌ که‌ تا چه‌ حد اندیشهِ اسکاتوس‌ وارث‌ کسوت‌ اکویناس‌ است‌ و از طریق‌ سوارز (z(Suare به‌ جهان‌ دکارت‌ و حتی‌ تومیسم‌ منتقل‌ می‌شود.

با این‌ همه‌ نصر به‌ هر ترتیب‌ توجه‌ ما را به‌ آن‌ بعدی‌ از تفکر قرون‌ وسطایی‌ جلب‌ می‌کند که‌ به‌ آن‌ دیدگاه‌ فلسفی‌ای‌ مجال‌ بروز می‌دهد که‌ اگر نگوییم‌ به‌ نحوی‌ غیر قابل‌ قبول‌ اما به‌ صورتی‌ مبهم‌ آنچه‌ را وی‌ " نقشِ اساساً قدسی‌ عقل‌ شهودی"، معرفی‌ می‌کند به‌ نحوی‌ به‌ "عقل‌ محض" مرتبط‌ می‌کند تا مدعی‌ شود که‌ "ما به‌ تنویری‌(illumination) نیازمندیم‌ که‌ از مبدا خدا...

به‌ تفکر در باب‌ حقیقت‌ سیر کند".

(معرفت‌ و امر قدسی، ص‌ 19).

آنجا که‌ کل‌ پیش‌ فرض‌های‌ مدرنیته‌ مطمح‌ نظرند، البته‌ تضاد مؤثر و عملی‌ با امور مقدس‌ امری‌ طبیعی‌ است.

با این‌ همه‌ آنگاه‌ که‌ نصر خود اگوستین‌ را از برای‌ پاسداشت‌ "نقش‌ قدسی" او می‌ستاید، در عین‌ حال‌ نیز اگوستین‌ را "به‌ رغم‌ تأکید وی‌ برایمان‌ به‌ عنوان‌ کلید رستگاری"(معرفت‌ و امر قدسی‌ / ص‌ 19) ستایش‌ می‌کند.

واژه‌ای‌ که‌ دراینجا نقش‌ کلیدی‌ دارد "رستگاری" نیست، بلکه‌ "ایمان" است، چرا که‌ نصر در اینجا بر این‌ باور است‌ که‌ آنچه‌ برای‌ هدایت‌ ما به‌ سوی‌ حکمت‌(Oisdom) بسنده‌ است، همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ وی‌ آن‌ را "نقش‌ آن‌ عقل‌ شهودی(intellect)" که‌ به‌ نحوی‌ ماوراءالطبیعی‌ طبیعی‌ (یا مقدس) است" (ص‌ 35) می‌نامد.

درحقیقت‌ نصر صریحاً این‌ نگرگاه‌ را در مقامی‌ "متضاد با آن‌ "جریان‌ عمدهِ الهیات‌ مسیحی‌ قرار می‌دهد که‌ بر اصل‌ 4Crudu ut intelligam (ایمان‌ می‌آورم‌ تا بفهمم).

استوار است، اصلی‌ که‌ بعدها با نام‌ انسلمی‌ متحد شد که‌ نقش‌ عقل‌ را بیش‌ از آنکه‌ یک‌ طریق‌ تزکیه‌ بداند، در حد نقش‌ ندیمه‌ای‌ در خدمت‌ ایمان‌ محدود می‌کرد که‌ البته‌ آن‌ نیز با عنصر ایمان‌ منافات‌ نداشت.

(معرفت‌ و امر قدسی‌ / ص‌ 36).

با این‌ همه‌ آیا عقل‌ شهودی‌ بدون‌ ایمان‌ خود می‌تواند وسیله‌ تقدیس‌(sanctification means of) باشد؟

فصل‌های‌ 1 تا 9 مصرانه‌ به‌ ما پاسخ‌ مثبت‌ می‌دهند، در حالیکه‌ فصل‌ 10 منکر این‌ توانایی‌ (برای‌ عقل‌ شهودی) است: "شهود عقلانی‌ اگر چه‌ موهبتی‌ گرانمایه‌ از عالم‌ برین‌(gift from heaven) است، اما با این‌ همه‌ معرفت‌ محقق‌(realized Knooledge) امر دیگری‌ است‌ که‌ نه‌ تنها به‌ قوهِ عاقله‌(intelligence) به‌ عنوان‌ عالی‌ترین‌ وسیلهِ شناخت‌ بلکه‌ به‌ نفس‌ و اراده‌ نیز مربوط‌ است.

معرفت‌ محقق‌ مستلزم‌ اکتساب‌ فضائلی‌ معنوی‌ است‌ که‌ به‌ مدد آنها انسان‌ در آن‌ حقیقتی‌ که‌ فی‌ نفسه‌ فرانسانی‌ است، شریک‌ می‌شود".

(معرفت‌ و امر قدسی، ص‌ 311، فصل‌ دهم).

نصر تا آنجا پیش‌ می‌رود که‌ "معرفت‌ محقق" را چنان‌ تعبیر می‌کند که‌ از آن‌ قویاً بوی‌ "تزکیه" و در واقع‌ بوی‌ ایمان‌ به‌ مشام‌ می‌رسد: "معرفت‌ محقق‌ ساکن‌ دل‌ آدمی‌ است‌ که‌ هم‌ بنیاد تن‌ است‌ و هم‌ بنیاد روان، و نمی‌تواند یکی‌ را متحول‌ کند مگر همزمان‌ دیگری‌ را نیز متحول‌ کند.

معرفت‌ محقق‌ نوری‌ است‌ که‌ سر تا پای‌ هستی‌ آدمی‌ را از خود آکنده‌ و لبریز می‌کند و حجاب‌ غفلت‌ را از دیده‌ او بر می‌دارد، و جامهِ آن‌ نورانیت‌ مشعشع‌ و تابانی‌(resplendent luninosity) بر او می‌پوشاند که‌ خود گوهر معرفت‌ است".

(معرفت‌ و امر قدسی، ص‌ 311، فصل‌ 10).

در حقیقت‌ اکویناس‌ نیز، اگر چه‌ آشکارا به‌ نوعی‌ معرفت‌شناسی‌ ارسطویی‌ متوسل‌ می‌شود، اما در شرح‌ و وصف‌ طریقی‌ که‌ موهبت‌ و عنایت‌(grace) عقل‌ طبیعی‌ را بسط‌ و تعالی‌ می‌بخشد، از تعبیراتی‌ همانند تعبیرات‌ نصر استفاده‌ می‌کند.

عقل‌ طبیعی‌ بر دو چیز مبتنی‌ است: تصاویر حاصله‌ از عالم‌ محسوس‌ و نور عقلانی‌ طبیعی‌ که‌ ما به‌ مدد آن‌ مفاهیم‌ معقول‌ را از این‌ صورت‌های‌ محسوس‌ انتزاع‌ می‌کنیم.

در این‌ هر دو مورد این‌ تجلی‌ عنایت‌ الهی‌ است‌ که‌ ممد آدمی‌ است.

نور عنایت‌ نور عقل‌ شهودی‌ را قوت‌ می‌بخشد و همزمان‌ بینشهای‌ نبوی5(Prophetic visions) ما را از تصاویر خداداده‌ای‌ برخوردار می‌سازد که‌ بهتر از تصاویری‌ که‌ به‌ طور طبیعی‌ از عالم‌ محسوس‌ اخذ شده‌اند، برای‌ بیان‌ امور الهی‌ مناسبت‌ دارند6.

بینش‌ها(visions) و تصاویری‌(images) که‌ در اینجا محل‌ بحث‌ اند، به‌ شرط‌ مقید بودن‌ به‌ خود متون، به‌ مفهومی‌ ادبی‌ به‌ کار رفته‌اند و جنبهِ بصری‌(Ocular) ندارند.

ذوق‌ و استعداد افلاطونی‌ نصر البته‌ ترجیح‌ می‌دهد تا آغاز گاهی‌ غیر از عالم‌ محسوس‌ را نقطهِ عزیمت‌ خود قرار دهد، لیکن‌ بهایی‌ که‌ برای‌ آن‌ می‌پردازد، نخست‌ قائل‌ شدن‌ به‌ آن‌ است‌ که‌ عقل‌ شهودی‌ به‌ خودی‌ خود نقش‌ تزکیه‌ کننده‌ دارد و سپس‌ الزام‌ به‌ شرح‌ و وصف‌ این‌ ادعا با توسل‌ به‌ طرح‌ کمال‌ بیشتر یک‌ "معرفت‌ محقق" است‌ که‌ آدمی‌ با تمامِ وجود با آن‌ رویاروی‌ می‌گردد.

تعامل‌ نصر با روایت‌ نیکولای‌ کوزائی7 در مورد docta ignorantia (جهل‌ آموخته) نیز با خلط‌ مبحثی‌ مشابه‌ همراه‌ است.

نصر مدعی‌ است‌ که‌ جهل‌ آموخته‌ "به‌ آن‌ علم‌ جزوی‌ سوق‌ داده‌ می‌شود که‌ در طلب‌ آن‌ است‌ که‌ خود را به‌ جای‌ معرفت‌ قدسی‌ بنشاند.

جهل‌ آموخته‌ در مورد عقل‌ استدلالی‌(reason) صدق‌ می‌کند و نه‌ آن‌ عقل‌ شهودی‌(intellect) که‌ قادر به‌ شناخت‌ و درک‌ Coincidentia Oppositorum (وفاق‌ اضداد) است‌ " (معرفت‌ و امر قدسی، فصل‌ 1، ص‌ 25) بنابراین‌ در عین‌ حال‌ که‌ "بی‌ تردید آموخته‌های‌ غفلت‌ و بی‌ خبری‌ نشان‌ دهنده‌ رگه‌ای‌ اصلی‌ از بعد ذوقی‌ سنت‌ مسیحی‌ است" (ص‌ 26) معهذا به‌ باور نصر این‌ تأکید بیش‌ از آنکه‌ اصالی‌(substantive) باشد، مصلحتی‌ و موضع‌ دارانه‌(strategic) است، زیرا "کوزانوس‌ نیز همچون‌ فرزانگان‌ پیش‌ از خود به‌ آن‌ حکمت‌ الهی‌(Divine oisdom) معتقد است‌ که‌ برای‌ آدمی‌ دسترس‌پذیر و با کلمه` الله‌(Divine Oord) یکی‌ است، لیکن‌ این‌ معرفت‌ جز از طریق‌ آزمودن‌ و چشیدن‌ حاصل‌ نمی‌گردد.

این‌ معرفت‌ مطابق‌ معنای‌ ریشه‌ای‌ کلمه‌ Sapientia (چشش‌ .م.)است"8 (ص‌ 25).

تصادفی‌ نیست‌ که‌ نصر در اینجا سخنی‌ از ایمان‌ به‌ میان‌ نمی‌آورد، چرا که‌ دلمشغولی‌ نصر نشان‌ دادن‌ این‌ نکته‌ است‌ که‌ جهل‌ کوزایی‌ منجر به...انکار معرفت‌ قدسی‌ نمی‌شد، بلکه‌ وسیله‌ گشودن‌ راهی‌ برای‌ آن‌ پرتو عرفان‌(gnosis) بود که‌ روشنی‌ بخش‌ فضایی‌ بود که‌ پیش‌ از آن‌ به‌ وسیله‌ مقولات‌ زیاده‌ از حد چنان‌ تارک‌ گشته‌ بود که‌ امکان‌ هر گونه‌ معرفت‌ وحدانی‌(unitive Knooledge) را منتفی‌ می‌ساخت..."(ص‌ 25).

در این‌ متن‌ قرائت‌ نصر از کوزانوس‌ در عین‌ حال‌ که‌ ممکن‌ است‌ درست‌ باشد، اما با صبغهِ قرائت‌ شخصی‌ و خاص‌ نصر از آن‌ "معرفت‌ وحدانی" آمیخته‌ می‌گردد که‌ همراهی‌ و موافقت‌ یا عدم‌ موافقت‌ کوزانوس‌ با آن‌ محل‌ تردید است‌ و در حقیقت‌ این‌ قرائت‌ در مناسبتی‌ با "معرفت‌ محقق" ناکامل‌ و ابتر از آب‌ در می‌آید.

افزون‌ بر این، همان‌ طور که‌ قبلاً ملاحظه‌ کردیم، آنچه‌ "معرفت‌ محقق‌ به‌ "معرفت‌ وحدانی" اضافه‌ می‌کند، نقشی‌ به‌ آن‌ می‌بخشد که‌ بسیار همانند است‌ با نقشی‌ که‌ ایمان‌ در حکمت‌ اکویناس‌ برای‌ عقل‌ طبیعی‌ ایفا می‌کند.

گریز نصر از اشاره‌ صریح‌ به‌ ایمان‌ البته‌ می‌تواند به‌ خوبی‌ بازتابی‌ از آن‌ خلط‌ و اغتشاش‌ تأمل‌ برانگیزی‌ باشد که‌ در جریان‌ همسان‌ سازی‌ فضیلت‌ ایمان‌ با نقشی‌ که‌ ایمان‌ در بسط‌ فهم‌ آدمی‌ ایفا می‌کند، بر الهیات‌ مسیحی‌ حاکم‌ است.

با این‌ همه‌ ایمان، همراه‌ با ملازمات‌ فعلی‌ آن‌its attendant practices) )نمی‌تواند منفک‌ از هر سنتی‌ باشد که‌ مبادی‌ خود را در قلمرو وحی‌ و انکشاف‌ پی‌ جویی‌ می‌کند و به‌ شیوه‌های‌ گونه‌ گونی‌ که‌ برای‌ ذهن‌ و دل‌ تواماً سودمند می‌افتند، در کند و کاو آن‌ وحی‌ و انکشاف‌ مداومت‌ می‌ورزد.

افزون‌ بر آن‌ ایمان‌ در گرو فهمی‌ است‌ تکمیلی‌ نسبت‌ به‌ آنچه‌ هم‌ برای‌ عقل‌ استدلالی‌ و هم‌ برای‌ عقل‌ شهودی‌ قابل‌ حصول‌ است، و آن‌ فهم‌ آن‌ ذات‌ یگانه‌ای‌ است‌ که‌ آشکارا از فهم‌ انسانی‌ در می‌گذرد، زیرا اگر چنین‌ نباشد، فرق‌ اساسی‌ میان‌ خالق‌ و خلق‌ در ورطهِ خطر می‌افتد.

قول‌ به‌ چنین‌ فرقی‌ چنین‌ حکم‌ می‌کند که‌ "جهل‌ آموخته" باید به‌ صورت‌ کوششی‌ در فهم‌ الهیاتی‌ خدا و طرق‌ الی‌ الله‌ (the oays to God) توصیف‌ گردد و نه‌ صرفاً به‌ عنوان‌ یک‌ مرحلهِ موضع‌ دارانهِ گذرا - اکویناس‌ در صدد اثبات‌ و تعلیل‌ آن‌ qui est (یگانه‌ای‌ که‌ هست) نا متعین‌ (که‌ آن‌ را از سوره‌ 3، آیه‌ 14 سفر خروج‌ گرفته) همچون‌ سزاوارترین‌ نام‌ خداست‌ و این‌ تعلیل‌ را بدین‌ نحو پیش‌ می‌برد که‌ فرایاد ما می‌آورد که‌ چگونه‌ "اذهان‌ ما در حیات‌ دنیوی‌ قادر به‌ فهم‌ خدا آنچنانکه‌ هست، نیست؛ و به‌ هر نحوی‌ از انحاء که‌ به‌ خدا فکر کنیم‌ از فهم‌ او آنچنانکه‌ در واقع‌ هست‌ عاجز می‌مانیم، (11.13.1.9(st.

آیا نصر در صدد است‌ به‌ ما بگوید که‌ در اینجا اکویناس‌ از آن‌ رو:reason) ratio عقل‌ استدلالی) را بر (شهود عقلانی‌(intellectual intuition برتر می‌شمرد تا به‌ راستی‌ به‌ ما مجال‌ دهد تا "خدا را آنچنانکه‌ هست‌ " درک‌ کنیم؟

اگر چنین‌ است‌ پس‌ دانستن‌ از طریق‌ ایمان‌ که‌ با سنتها و انکشاف‌های‌ خاصی‌ ملازم‌ است، باید امری‌ مهمل‌ باشد.

من‌ نمی‌توانم‌ در عین‌ ملحوظ‌ داشتن‌ فحوا و مضمون‌ فصل‌ 4 از کتاب‌ "علم‌ قدسی" این‌ نظریه10 را نیز به‌ عنوان‌ نظر خاص‌ نصر تلقی‌ کنم.

"شهود عقلانی" ، "قوه‌ عاقله" ، و "معرفت‌ وحدانی" ویژگی‌های‌ کلیدی‌ دانش‌ مقدس‌اند، زیرا "آنچه‌ سبب‌ شد تا این‌ شیوهِ ژرفِ مواجهه‌ با واقعیت‌ در غرب‌ نامفهوم‌ و درک‌ناپذیر و سرانجام‌ مردود گردد، فقدان‌ آن‌ شهود عقلانی‌ بود که‌ در اثر آن‌ معنای‌ راز وجود ویران‌ شد، و موضوع‌ فلسفه‌ از فعل‌ وجود(esto) به‌ موجود(ens) نازل‌ شد " (ص‌ 137).

به‌ نحوی‌ صریح‌ و روشن‌ این‌ حرکت‌ را نمی‌توان‌ به‌ اکویناس‌ منتسب‌ کرد.

(ر.ک.به‌ یادداشت‌ 9)11 بلکه‌ در واقع‌ انتساب‌ آن‌ به‌ اسکاتوس‌ و سنت‌ مدرسی‌ که‌ از پشتِ این‌ عینک‌ اکویناس‌ را قرائت‌ کردند، سزاوارتر است.

چنانکه‌ بعداً ملاحظه‌ خواهیم‌ کرد، آنچه‌ به‌ راستی‌ محل‌ نزاع‌ است، گونه‌ای‌ قرائت‌ از خلقت‌ است.

بنابراین‌ پاسخ‌ عقلانی‌ آن‌ سنت‌ هایی‌ را که‌ مدعی‌ آفرینش‌ آزاد جهان‌ اند، باید به‌ این‌ بحث‌ مربوط‌ دانست.

با این‌ همه‌ طریقی‌ که‌ نصر برای‌ اشاره‌ به‌ خلقت‌ برمی‌گزیند با زبانی‌ بدچم‌(Pejorative) بیان‌ می‌شود که‌ بر خلاف‌ "آن‌ معرفت‌ وحدانی‌ است‌ که‌ از منظر آن‌ جهان‌ خلقتی‌ جداگانه‌ نیست، بلکه‌ آن‌ گونه‌ تجلی‌ است‌ که‌ به‌ مدد نمادها و همانا پرتو نور وجود با مبداالمبادی‌(the Source) متحد است" (ص‌ 137).

این‌ تعبیر در تضاد با آن‌ صورت‌ بندی‌های‌ علم‌ الهیات‌ است‌ که‌ بر شکاف‌ میان‌ خالق‌ و عالم‌ تأکید می‌ورزند" (ص‌ 138).

آنجا که‌ من‌ به‌ تبع‌ سوکولفسکی‌(Sokolooski) بر تمایز میان‌ خالق‌ و خلق‌ تأکید می‌کنم، نصر بر آن‌ است‌ که‌ خلقت‌ مورد ادعا حاکی‌ از جدایی‌(separation) و شقاق‌(hiatus) است.

معذالک‌ تمایز(distinction) مورد بحث‌ با هیچ‌ تمایزی‌ در جهان‌ شباهت‌ روشن‌ و صریحی‌ ندارد، بنابراین‌ این‌ تمایز جدایی‌ یا شقاقی‌ در پی‌ ندارد.

پس‌ چرا دریافت‌ نصر از آموزهِ خلقت‌ باید با چنین‌ واژه‌ هایی‌ بیان‌ گردد؟

البته‌ فهم‌ الهیات‌ در سنت‌های‌ گونه‌ گون‌ به‌ شیوه‌های‌ مختلف‌ است، و اگر نصر نیز صرفاً کلام‌(Kalam) را در نظر داشته‌ است، در آن‌ صورت‌ می‌ توان‌ دریافت‌ که‌ در اینجا محل‌ نزاع‌(polemic) چیست.

با این‌ همه‌ گسترهِ فکری‌ نصر به‌ نحوی‌ روشن‌ بین‌ فرهنگی‌(intercultural) است، بنابراین‌ ظن‌ غالب‌ بر آن‌ است‌ که‌ بحث‌ نصر بیشتر جنبهِ معرفت‌ شناسانه‌ را نصب‌ العین‌ قرار داده‌ باشد، زیرا ادعای‌ او آن‌ است‌ که‌ "معرفت‌ ما بعدالطبیعی‌ در باب‌ وحدت‌ معرفتی‌ است‌ که‌ می‌تواند بر معرفت‌ خداشناسانه‌ (یا تئولوژیک) هم‌ به‌ معنای‌ مجازی‌ و هم‌ به‌ معنای‌ حقیقی‌ شمول‌ پیدا کند، در حالی‌ که‌ عکس‌ آن‌ صادق‌ نیست" (ص‌ 138).

زیرا "قوه‌ عاقله‌(intelligence) قادر به‌ شناخت‌ مطلق‌ است‌ و در حقیقت‌ تنها مطلق‌ است‌ که‌ بکمال‌ قابل‌ تعقل‌(intelligible) است12.

اگر هر دو گزاره‌ را در کنار هم‌ ملحوظ‌ داریم، چنین‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ ایمان‌ عملاً ابتر و بی‌ ثمر می‌گردد و عرفانی‌ (gnosis) تجویز می‌گردد که‌ یکسره‌ مستقل‌ از وحی‌ است، در حالیکه‌ کاربرد واژهِ مطلق‌ به‌ عنوان‌ "آن‌ ذاتی‌ که‌ متعالی‌ از تمام‌ تعینات‌ است" (ص‌ 140) صریحاً مدیون‌ "فریتهوف‌ شوآن(Frithjof Schuon) " است، که‌ قبلاً در مقدمهِ کتاب‌ به‌ عنوان‌ صمیم‌ترین‌ رهنمای‌ نصر از او یاد شده‌ است.

افزون‌ بر این، هرگز به‌ ما گفته‌ نمی‌شود که‌ چگونه‌ "قوه‌ عاقله‌ قادر به‌ شناخت‌ مطلق‌ است" اما از قرار معلوم‌ این‌ (چگونگی) باید به‌ همان‌ نحوی‌ باشد که‌ (به‌ نزد کازانوس) "عقل‌ قادر به‌ شناخت13 Coincidentia oppositorum (وفاق‌ اضداد.

م.) است" (معرفت‌ و امر قدسی/ ص‌ 25).

لیکن‌ اگر چنین‌ باشد، چنین‌ شناختی‌ باید ذاتاً زیر بار هیچ‌ نوع‌ ضابطه‌بندی‌(formulation) نرود، گرچه‌ شاید ضابطه‌مندی‌ بیش‌ از عقل‌ شهودی‌ (یا قوهِ عاقله) به‌ عقل‌ استدلالی‌ تعلق‌ دارد.

در اینجا نصر بدان‌ می‌گراید تا هر نوع‌ ضابطه‌بندی‌ را در مورد عالم‌ مایا(maya) نسبی‌ انگارد و حال‌ آنکه" قوهِ عاقله‌ موهبتی‌ الهی‌ است‌ که‌ در حجاب‌ مایا رخنه‌ می‌کند و قادر است‌ واقعیت‌ را به‌ همانگونه‌ که‌ هست، بشناسد.

(زیرا) عقل‌ شهودی‌ فی‌ نفسه‌ الهی‌ است‌ و تنها تا آن‌ حد انسانی‌ است‌ که‌ انسان‌ در آن‌ (امر الهی) سهیم‌ است" (ص‌ ص‌ 147-146).

در نتیجه‌ "تعقل‌ شهودی‌(intellection) در نتیجه‌ تفکر یا استدلال‌ نامقدس‌(profane) به‌ حقیقت‌ واصل‌ نمی‌شود، بلکه‌ وصول‌ به‌ حق‌ به‌ مدد شهودی‌ بلاواسطه‌ و ماتقدم‌ صورت‌ می‌گیرد" (ص‌ 148).

اما اگر این‌ را معرفت‌شناسی‌ مابعدالطبیعی‌ در مورد این‌ مضامین‌ بدانیم، عوامل‌ دیگری‌ را نیز باید در آن‌ دخیل‌ بدانیم.

"گر چه‌ عقل‌ شهودی‌(intellect) در دل‌ هستی‌ آدمی‌ تابان‌ و مشعشع‌ است، اما آدمی‌ چنان‌ از سرشت‌ آغازین‌ خود دور افتاده‌ است‌ که‌ خود قادر نیست‌ از این‌ موهبت‌ الهی‌ بهرهِ کامل‌ گیرد.

او نیازمند وحی‌ است‌ که‌ به‌ تنهایی‌ می‌تواند عقل‌ شهودی‌ را در آدمی‌ فعلیت‌ بخشد و این‌ امکان‌ را برای‌ آن‌ فراهم‌ آورد که‌ نقش‌ خود را به‌ درستی‌ ایفا کند" (معرفت‌ و امر قدسی، ص‌ 148).

در اینجا سخن‌ ما بدواً راجع‌ است‌ به‌ "وحی‌ از بعد نهان‌ روش‌ و باطنی‌ آن‌ (بدین‌ مقصود که) بازیافت‌ علم‌ قدسی‌ از بطن‌ سنتی‌ که‌ حضور کتب‌ مقدسه‌ بر آن‌ حاکم‌ است، احیای‌ تفاسیر معنوی‌ را لازم‌ آورد" (ص‌ 149).

با این‌ همه‌ به‌ ما گفته‌ می‌شود که‌ "مواجههِ دانش‌ مقدس‌ با قوه‌ عاقله‌ نه‌ تنها وفاق‌ و پیوند آن‌ با وحی‌ به‌ مفهوم‌ بیرونی‌ آن‌ می‌باشد، بلکه‌ همچنین‌ با سرچشمهِ آن‌ انکشاف‌ درونی‌ که‌ کانون‌ هستی‌ آدمی‌ یعنی‌ دل‌ است، همبسته‌ است"14 (ص‌ 150)، زیرا قوهِ عاقلهِ انسانی‌ در مرتبهِ تمامیت‌ و کمالش‌ هم‌ بر عملکرد تعقل‌ دل‌ و هم‌ بر عملکرد تعقل‌ ذهن‌ دلالت‌ دارد که‌ نخستین‌ شهودی‌ و اشراقی‌(intuitive) و دو دیگر تحلیلی‌ و برهانی‌(discursive) است.

صورت‌ بندی‌ ذهنی‌ شهود که‌ از مبدا تعقل‌ دل‌ دریافت‌ می‌گردد، کاملاً با آدمی‌ از در وفاق‌ و دمسازی‌ در می‌آید و به‌ مدد فعالیت‌ ذهن‌ فعلیت‌ پیدا می‌کند.

در حقیقت‌ این‌ فعلیت‌ یکی‌ از نقش‌های‌ مراقبه‌(meditation) در روند تمرینات‌ روحی‌ است.

این‌ بدان‌ معنی‌ است‌ که‌ مراقبه‌ به‌ فعالیت‌ ذهن‌ مربوط‌ می‌گردد...

آدمی‌ باید برخی‌ از حقایق‌ (درونی.

م.) را ظهوری‌ و خارجی‌ کند، تا قادر به‌ درونی‌ کردن‌ شود؛ او باید تجزیه‌ کند تا به‌ ترکیب‌ برسد، (چرا که) ترکیب‌ نیازمند مرحله‌ای‌ از تجزیه‌ است.(معرفت‌ و امر قدسی‌ - ص‌ 151) با این‌ همه‌ باید پرسید که‌ وحی‌ و پاسخ‌ ایمانی‌ مناسب‌ آن‌ چگونه‌ به‌ آنچه‌ اکنون‌ به‌ عنوان‌ "تعقل‌ دل" تعبیر می‌گردد، ارتباط‌ پیدا می‌کند؟

آیا ما می‌توانیم‌ ادعا کنیم‌ که‌ این‌ عقل‌ شهودی‌51(intelligence) به‌ هر طریق‌ از طریق‌ کشف‌ و شهودی‌ که‌ برای‌ فعال‌ سازی‌ آن‌ لازم‌ است‌ آگاه‌ می‌گردد؟

اگر درست‌ فهمیده‌ باشیم‌ انتقال‌ سریع‌ وحی‌ به" کانون‌ هستی‌ آدمی‌ یعنی‌ دل‌ " بر این‌ پرسش‌ مهر خموشی‌ می‌زند.

اگر اکویناس‌ را فرایاد آوریم، چنین‌ می‌نماید که‌ نقش‌های‌ خیال‌ صادقه‌(images appropriate) الزاماً نقش‌ هایی‌ نیستند که‌ صرفاً خدایشان‌ عطا کند، زیرا این‌ نقش‌ها از مبدا و سرچشمهِ خود دل‌ به‌ زبان‌ تمثیل‌ صادقانه‌ به‌ ظهور می‌رسند.

بدین‌ سان‌ "نمادها وجوه‌ هستی‌ شناسانه‌ یک‌ چیزند، یعنی‌ دست‌ کم‌ به‌ اندازهِ خود آن‌ چیز واقعیت‌ دارند، و در حقیقت‌ این‌ نمادها به‌ چیزی‌ که‌ در ساحت‌ کلی‌ وجود واقع‌ است، معنا می‌بخشند" در حقیقت‌ "توان‌ گفت‌ که‌ نمادها در مرتبهِ صوری‌ بازتاب‌ طباع‌ نخستینی‌(archetypes) هستند که‌ به‌ ساحت‌ اصیل‌ هستی‌ تعلق‌ دارند، و از طریق‌ نمادها آنچه‌ نمادین‌ گشته‌ با واقعیت‌ طبع‌ نخستین‌ اش‌ متحد می‌گردد" (معرفت‌ و امر قدسی، ص‌ 153).

نصر در اینجا آنچه‌ را (در فصل‌ 9) معرفت‌ اصیل‌ می‌خواند با شرکت‌ فرد در حرکتی‌ که‌ در جریان‌ آن‌ عقل‌ شهودی‌ امور کثیر را در سرچشمه‌ واحدشان‌ فراگرد می‌آورد، متحد می‌سازد.

از آنجا او این‌ فصل‌ مرکزی‌ را از کتابش‌ با تذکری‌ این‌ چنین‌ ختم‌ می‌کند که‌ "متافیزیک‌ سنتی‌ یا دانش‌ مقدس‌ تنها بیان‌ نظری‌ شناخت‌ واقعیت‌ نیست‌ - مقصد آن‌ هدایت‌ انسان، تنویر انسان‌ و فراهم‌ آوردن‌ امکان‌ نیل‌ انسان‌ به‌ امر قدسی‌ است...

این‌ دانش‌ به‌ عنوان‌ تئوری‌ همچون‌ بذری‌ در دل‌ و ذهن‌ آدمی‌ کاشته‌ می‌شود و این‌ بذر، بذری‌ است‌ که‌ اگر با فضیلت‌ و ریاضت‌ روحی‌ پرورش‌ یابد، به‌ نهالی‌ بالیدن‌ می‌گیرد که‌ سرانجام‌ شکوفه‌ می‌دهد و میوه‌ای‌ می‌زاید که‌ از "همان‌ بذر را در اندرونه‌ خود دارد" (معرفت‌ و امر قدسی، ص‌ 154).

از آنجا، حرکت‌ به‌ سوی‌ حقیقت‌ به‌ این‌ معنی‌ ذاتاً از روند جدلی‌ لاینفک‌ است‌ و در عین‌ حال‌ به‌ گفتهِ نصر با فضیلت‌ و ریاضت‌ روحی‌ ملازم‌ است‌ و از آنجا این‌ دانش‌ صرفاً شهود عقلی‌ که‌ اکنون‌ به‌ بذری‌ ماننده‌تر است، نیست.

بنابراین‌ کلام‌ نهایی‌ در مورد دانش‌ مقدس‌ حاکی‌ از نقص‌ و ناتمامی‌ آن‌ است.

اما اگر بذر نخستین‌ معرفت‌ نظری، به‌ مفهوم‌theoria یا بینش‌ و نظر باشد، بذر دوم‌ عرفان‌ تحقق‌ یافته‌(realized gonsis ) است.

به‌ کلامی‌ دیگر بذر دوم‌ تحقق‌ یافتن‌ معرفتی‌ است‌ که‌ چون‌ خود معرفتی‌ قدسی‌ است، همهِ هستی‌ عارف‌ را در خود می‌سوزاند، و در مقام‌ امر قدسی‌ از آدمی‌ طلب‌ آن‌ دارد که‌ هر آنچه‌ هست‌ را به‌ پایش‌ ریزد.

از همین‌ رو وصول‌ این‌ معرفت‌ به‌ هیچ‌ طریقی‌ ممکن‌ نیست‌ مگر سوختن‌ توسط‌ خود آن‌ معرفت.16 3 ) پنج‌ سخن‌ رانی‌ که‌ به‌ "علم‌ قدسی" مننتهی‌ می‌گردند.

این‌ سطور پایانی‌ ما را به‌ جهشی‌ به‌ فصل‌ نهایی‌ فرا می‌خوانند که‌ در آن‌ "عرفان‌ تحقق‌ یافته"17 که‌ تا اینجا معرفی‌ شده، به‌ تفصیل‌ شرح‌ و بیان‌ می‌گردد، اما این‌ امر مستلزم‌ آن‌ است‌ که‌ ما پنج‌ فصل‌ کامل‌ را نادیده‌ بگیریم.

دو فصلی‌ که‌ بلافاصله‌ از پی‌ می‌آیند - "انسان‌ خلیفه` اللهی‌ و انسان‌ پرومته‌ای"18 و "کیهان‌ همچون‌ تجلی‌ خدا"19 - با هم‌ پیوندی‌ متقابل‌ دارند، زیرا نقش‌ فرد انسانی‌ به‌ عنوان‌ عالم‌ اصغر(micro cosm) در دریافت‌ ما از کیهان‌ همچون‌ تجلی‌ خدا اهمیت‌ محوری‌ دارد.

دراینجا کلمه‌ Pontifical (مطرانی، پاپ‌ وار، خلیفه` اللهی.

م.) به‌ مفهوم‌ ریشه‌ای‌ لفظ‌ به‌ کار رفته‌ است، تا انسان‌ را "همچون‌ پیوند راه‌ آسمان‌ و زمین" نشان‌ دهد که‌ به‌ سبب‌ آن‌ او "در دایره‌ای‌ زندگی‌ می‌کند که‌ همواره‌ از مرکز آن‌ وقوف‌ دارد، و در زندگی، فکر و اعمالش‌ در جستجوی‌ راه‌ رسیدن‌ به‌ آن‌ است" (ص‌ 160).

چگونگی‌ هستی‌ آدمی‌ به‌ این‌ معنا در تضاد با "انسان‌ پرومته‌ای‌ (که) مخلوقی‌ این‌ جهانی‌ است" می‌باشد و انسان‌ به‌ مفهوم‌ پرومته‌ای‌ خود حاصلی‌ است‌ از "گرایش‌ شدیداً افراطی‌ تفکرغرب‌ به‌ سنت‌ ارسطویی‌ در قرن‌ سیزدهم‌ که‌ بعضی‌ آن‌ را به‌ ابن‌ رشد منتسب‌ می‌کنند.

این‌ روند بیرونی‌ سازی‌ (exteriorization) تفکر مسیحی‌ که‌ دنیوی‌ سازی‌(Secularization) کیهان‌شناسی‌ در قرن‌ هفدهم‌ از پیامدهای‌ آن‌ بود، خود ثمره‌ و حاصلی‌ بود از بومی‌ سازی‌(naturalization) انسان‌ مسیحی‌ همچون‌ شهروندی‌ که‌ از این‌ جهان‌ کاملاً راضی‌ و قانع‌ است، (ص‌ 163).

نصر این‌ ساختار پیش‌ نیچه‌ای‌02(Proto - Nietszchean) را در مقابله‌ و تضاد با "فطرت‌ ازلی‌ و بکمال‌ آن‌ انسانی" می‌داند "که‌ در اسلام‌ انسان‌ کلی‌ یا کامل‌ (الانسان‌ الکامل) نامیده‌ می‌شود و آموزه‌های‌ باستانی‌ یونانی‌ - اسکندرانی‌ نیز تلویحاً به‌ آن‌ اشاره‌ کرده‌اند " (ص‌ 166) و "که‌ مرات‌ صفات‌ و اسماء الهی‌ و مثال‌ اعلای‌ آفرینش‌ است" (ص‌ 168).

اما این‌ فطرت‌ تعالی‌ یافتهِ انسان‌ تنها به‌ صورتی‌ ناکامل‌ در افراد انسانی‌ متحقق‌ است.

از آنجا انسان‌ها نیازمند وحی‌ ای‌ به‌ زبان‌ خاص‌ خودشان‌ هستند.

"وضعیت‌ انسانی‌ به‌ وحی‌های‌ گونه‌ گونی‌ که‌ از مبدا حقیقت‌ نازل‌ می‌شوند، گونه‌ای‌ ویژگی‌ می‌بخشد.

در عین‌ حال‌ روح‌ و بطون21 این‌ گونه‌های‌ وحی‌ فراسوی‌ هر گونه‌ صورتی‌ است.

در حقیقت، آدمی‌ خود قادر است‌ به‌ مدد عقلی‌ که‌ وحی‌ آن‌ را تطهیر کرده‌ است، به‌ آن‌ ذات‌ بی‌ صورت‌ ره‌ یابد و حتی‌ به‌ شناخت‌ این‌ نکته‌ برسد که‌ مخاطب‌ وحی‌ بر حسب‌ حکمت‌ و مشیت‌ الهی‌ صورت‌ خود را با حقیقت‌ بی‌ صورت‌ همسو و هماهنگ‌ کرده‌ است.

چرا که‌ خداوند خود آن‌ را که‌ مخاطب‌ وحی‌ اوست، در مواضع‌ و مواقع‌ گوناگون‌ آفریده‌ است" (معرفت‌ و امر قدسی، ص‌ 181) طبق‌ آنچه‌ در اینجا اظهار شده‌ است، وی‌ همچون‌ فیض‌ و رحمتی‌ مُنزل‌ از طریق‌ تطهیر و تقدیس‌ تعقل‌ در تعقل‌ نفوذ و تأثیر میکند، بنابراین‌ باید نتیجه‌ گرفت‌ که‌ بدون‌ وحی‌ هر آنچه‌ در باب‌ "شهود عقلانی" گفته‌ می‌شود، در مرتبهِ بی‌ عملی‌ در جا می‌زند و نامتحقق‌ می‌ماند.

این‌ نکته‌ای‌ است‌ که‌ نصر در فصلی‌ که‌ به‌ دانش‌ مقدس‌ اختصاص‌ یافته‌ بر آن‌ تأکیدی‌ مبرم‌ دارد.

(ص‌ 148) "آدمی‌ برای‌ تشفی‌ درد دوری‌ و هجران‌(nostalgia) از ذات‌ قدسی‌ و ابدی‌ به‌ هزار و یک‌ طریق‌ متوسل‌ می‌شود" (ص‌ 161) زیرا "این‌ فطرت‌ بنیادی‌ آدمی...

اومانیسم‌ ناسوتی‌ و لاادری‌ را ناممکن‌ می‌سازد".

در حقیقت‌ "آن‌ گونه‌ بشر انگاری‌ که‌ با طغیان‌ پرومته‌ای‌ عهد رنسانس‌ همبسته‌ است‌ پس‌ از چند قرن‌ به‌ شرایطی‌ به‌ راستی‌ دون‌ شأن‌ بشر انجامیده‌ است‌ و این‌ شرایط‌ نه‌ تنها کیفیت‌ زندگی‌ بشر بلکه‌ همانا وجود انسان‌ بر زمین‌ را با تهدید رویاروی‌ ساخته‌ است".

(ص‌ 181).

در فصل‌ 9 نصر به‌ بررسی‌ نسبت‌ انحاء گونه‌ گون‌ وحی‌ با یکدیگر می‌پردازد.

عنوان‌ فصل‌ "معرفت‌ اصیل‌ و کثرت‌ صورت‌های‌ قدسی"22 است.

این‌ عنوان‌ خود به‌ طریقی‌ اشاره‌ دارد که‌ نصر به‌ مدد آن‌ به‌ شرح‌ و بسط‌ نظریاتی‌ می‌پردازد که‌ اینک‌ مطرح‌ می‌کنیم: از جمله‌ آنکه‌ روح‌ و بطون‌ این‌ گونه‌های‌ وحی‌ فراسوی‌ هر گونه‌ صورتی‌ است.

تأکید مبرم‌ و مکرر نصر بر انتقاد از مدرنیته‌ (که‌ اینک‌ در کسوت‌ انسان‌ پرومته‌ای‌ عرضه‌ می‌شود) در اینجا نیز ملحوظ‌ است، لیکن‌ این‌ تأکید اینک‌ در نیاز به‌ وحی‌ای‌ نهفته‌ است‌ که‌ آدمیان‌ را به‌ رهائی‌ از آن‌ شتات‌ و ولنگاری‌ معنوی‌ و اخلاقی‌ که‌ در واقع‌ مشخصهِ دوران‌ موسوم‌ به‌ روشن‌ گری‌(the Enlightment) است، فرا می‌خواند.

در اینجا آن‌ نیرویی‌ که‌ جاهلیت‌ "عصر غفلت" نامیده‌ می‌شود و از مضامین‌ عمدهِ اسلام‌ است، باز وارد صحنه‌ می‌شود، چرا که‌ جاهلیت‌ مشخصهِ تمام‌ انسانهایی‌ است‌ که‌ از وحی‌ الهی‌ بی‌ بهره‌اند.

در اینجا نیز نصر به‌ تلافی‌ انتقاد اولیه‌اش‌ بر قرابت‌ موضع‌گیری‌ بدیل‌ و جایگزین‌ فلسفی‌ خود با آن‌ خصومتی‌ که‌ تنوع‌ آشفته‌ رویکردهای‌ پست‌ مدرن‌ را به‌ جنبش‌ وا می‌دارد تأکید ویژه‌ دارد: خرد بدون‌ زمینه‌ای‌ زنده‌ رهزن‌ آن‌ اروس‌ (حرص‌ زندگی(eros : عقلانی‌ است‌ که‌ در کالبد پژوهش‌های‌ بشری‌ حیات‌ و جان‌ می‌دمد.

من‌ همواره‌ در مورد اینکه‌ نصر این‌ زمینهِ حیاتی‌ را با ایمان، و در واقع‌ ایمان‌ اسلامی‌ خودش، مستلزم‌ و هم‌ ذات‌ می‌کند، پیش‌ نگرشی‌ داشته‌ام، با این‌ همه‌ آنجا که‌ سخن‌ از نقش‌ روشن‌ و دقیق‌ ایمان‌ در هدایت‌ پژوهش‌ خرد ورزانه‌ است، ظاهراً گونه‌ای‌ تذبذب‌ و دو سو گرایی‌(ambivalence) می‌بینیم‌ که‌ پیش‌ نگرش‌ هایم‌ را با مانع‌ و محظور مواجه‌ می‌کند.

گاه‌ چنین‌ می‌نماید که‌ اگر خرد انسان‌ بتواند در حد کفایت‌ در چنبرهِ موانع‌ گرفتار نشود، شهود عقلانی‌ به‌ تنهایی‌ وافی‌ به‌ مقصود است.

در این‌ صورت‌ ایمان‌ و اعمال‌ راجع‌ به‌ آن‌ در بهترین‌ وجه‌ امری‌ است‌ که‌ برای‌ رفع‌ آن‌ موانع‌ لازم‌ می‌افتد، و حال‌ آنکه‌ گاهی‌ دیگر، نسبت‌ ایمان‌ با عقل‌ ذاتی‌تر و ناگسستنی‌تر است‌ و ایمان‌ به‌ عنوان‌ تطهیر کنندهِ تعقل‌ با پژوهش‌ (خرد ورزانه) پیوندی‌ صمیم‌تر دارد.

"دانش‌ محقق" و ریاضات‌ روحی‌ پیشنهاد من‌ آن‌ است‌ که‌ برای‌ رفع‌ این‌ ابهام‌ فصل‌های‌ 1 تا 9 را در پرتو فصل‌ پایانی‌ یعنی‌ "شناخت‌ امر قدسی‌ همچون‌ راه‌ رستگاری" بازخوانی‌ کنیم.

در این‌ فصل‌ سخن‌ از تحقق‌ بکمال‌ آن‌ توانمندی‌ درونی‌ می‌رود که‌ تحت‌ عنوان‌ Scientia Sacra (علم‌ مقدس، دانش‌ قدسی، یا دانش‌ مقدس.

م.) در پایان‌ فصل‌ 4 بیان‌ شده‌ است.

نصر این‌ تحقق‌ بکمال‌ را "معرفت‌ محقق(realized Knooledge) " می‌نامد، و این‌ مطلبی‌ است‌ متناقض‌ با شهود عقلانی‌ بدین‌ لحاظ‌ که‌ معرفت‌ محقق‌ "نه‌ تنها به‌ قوهِ عاقله‌ به‌ عنوان‌ عالی‌ترین‌ وسیلهِ شناخت، بلکه‌ به‌ نفس‌ و اراده‌ نیز مربوط‌ است" (ص‌ 311).

افزون‌ بر این‌ به‌ ما گفته‌ می‌شود که‌ "معرفت‌ محقق‌ ساکن‌ دل‌ آدمی‌ است‌ که‌ هم‌ بنیاد جسم‌ است‌ و هم‌ بنیاد روان‌ و نمی‌تواند یکی‌ را متحول‌ کند مگر همزمان‌ دیگری‌ را نیز متحول‌ کند" (ص‌ 311).

در اینجا مفهوم‌ کلاسیک‌ "طبیعت‌ سه‌ وجهی‌(tripartite nature) هستی‌ آدمی‌ که‌ شامل‌ روح، نفس، و بدن23 می‌گردد" (ص‌ 172) یا حتی‌ به‌ وجهی‌ بهتر نقش‌ و انگارهِ آن‌ در (بدن‌ انسان...

سر، بدن، قلب‌ " (ص‌ 174).

فرایاد ما آورده‌ می‌شود، که‌ شرح‌ و تفصیل‌ آن‌ قبلاً در فصل‌ 5 در باب‌ هستی‌ انسان‌ همچون‌ عالم‌ اصغر آمده‌ است.

اما "دانش‌ محقق‌ چگونه‌ تحقق‌ پیدا میکند؟

اگر این‌ پرسش‌ را دنبال‌ کنیم‌ روشن‌ خواهد شد که‌ ارزیابی‌ خود نصر نیز تنها مبین‌ آن‌ است‌ که‌ شرح‌ و تفسیر قبلی‌ او تا چه‌ حد سر در گم‌ کننده‌ بوده‌ است، چرا که‌ او خود تأکید میکند که‌ "سخن‌ گفتن‌ از معرفت‌ قدسی‌ بدون‌ ذکر اهمیت‌ اساسی‌ فضائل‌ در مقام‌ شرط‌ لازم‌(Conditio sine qua non) برای‌ تحقق‌ این‌ معرفت‌ به‌ معنی‌ فهمِ کاملاً نادرستِ نگرگاه‌ ذوقی‌ سنتی‌ است" (ص‌ 312).

در حقیقت‌ یادداشت‌ ضمیمهِ نصر این‌ نکته‌ را کاملاً تصریح‌ می‌کند.

"اگر در تحقیق‌ حاضر بر این‌ مسئله‌ بیش‌ از این‌ تأکید نشده‌ است، از آن‌ روست‌ که‌ موضوع‌ تحقیق‌ ما خود معرفت‌ به‌ لحاظ‌ وفاق‌ آن‌ با امر قدسی‌ بوده‌ است، اما از این‌ مطلب‌ نباید چنین‌ تأثر و نتیجه‌ای‌ حاصل‌ شود که‌ این‌ معرفت‌ به‌ نحوی‌ می‌تواند از آن‌ فضائل‌ اخلاقی‌ و روحی‌ که‌ متون‌ سنتی‌ بی‌ وقفه‌ بر آن‌ تأکید کرده‌اند، جدا و منفک‌ گردد." (معرفت‌ و امر قدسی، ص‌ 329.

یادداشت‌ 10).

با این‌ همه‌ خوانندگان‌ اهل‌ بصیرت‌ متوجه‌ هستند که‌ ابهام‌ همچنان‌ باقی‌ است: اگر معرفت‌ نتواند از فضیلت‌ منفک‌ گردد، پس‌ معرفت‌ خود چیست؟

یا اگر مسئله‌ را به‌ گونهِ دیگری‌ مطرح‌ کنیم، پرسش‌ آن‌ است‌ که‌ اگر معرفت‌ بدون‌ فضیلت‌ نمی‌تواند در خور نام‌ معرفت‌ باشد، پس‌ استعارهِ ازدواجی‌ که‌ در این‌ معنا نهفته‌ است‌ باید محکم‌ترین‌ پیوند زوجیت‌ ممکنی‌ تلقی‌ گردد که‌ در آن‌ هیچ‌ یک‌ از زوجین‌ بدون‌ دیگری‌ نمی‌تواند خودش‌ باشد.

در این‌ نکته‌ است‌ که‌ نصر از کار پیر هادت‌42(Pierre Hadot) بهرهِ عظیمی‌ می‌برد، که‌ عمدتاً در نحوهِ پرده‌ برداری‌ از آن‌ نقش‌ انتقادی‌ قابل‌ ملاحظه‌ای‌ است‌ که‌ ریاضات‌ روحی‌ در فلسفه‌ باستان‌ ایفا می‌کردند، و از آنجا نصر را در فراهم‌ بودن‌ متنی‌ که‌ وی‌ قصد دارد در مورد "معرفت‌ محقق" ارائه‌ کند، یاری‌ می‌کند.

البته، فضائل‌ اخلاقی‌ و معنوی‌ زمینه‌ ساز این‌ متن‌ می‌باشد.

شاید با توسل‌ به‌ متفکری‌ دیگر در سنت‌ مسیحی‌ این‌ زمینه‌ را بتوان‌ به‌ بهترین‌ نحو ترسیم‌ کرد.

این‌ متفکر اورلیوس‌ آگوستین‌Aurelius Augustine است‌ که‌ به‌ شیوهِ خاص‌ خود روشنگری‌ را در بوته‌ سنجش‌ می‌گذارد.

برای‌ خوانندگان‌ "اعترافات" در سراشیبی‌ تجدد شگفت‌ آن‌ است‌ که‌ اگوستین‌ در کشاکش‌ کوشش‌ خود برای‌ نیل‌ به‌ وضوح‌ عقلانی‌ که‌ در کتاب‌ هفتم‌ (اعترافات) به‌ تفصیل‌ شرح‌ داده‌ است، انتخاب‌ یکی‌ از دو راههِ مسیحیت‌ و مذهب‌ افلاطون‌ را ضرور احساس‌ می‌کند25.

چرا او از اینکه‌ خود را یک‌ افلاطون‌ گرای‌ مسیحی‌(Christian platonist) بخواند تبری‌ می‌جوید؟

مگر نه‌ اینکه‌ بی‌ تردید بسیاری‌ بر این‌ نمط‌ رفته‌اند؟

با این‌ همه‌ آشنایی‌ پیرهادت‌ با آنچه‌ فلسفهِ باستانی‌ از خود فلاسفه‌ طلب‌ می‌کرده، برای‌ ما یادآور آن‌ است‌ که‌ آن‌ فلاسفه‌ این‌ وجه‌ تفکر را تنها به‌ عنوان‌ تفکری‌ می‌دیدند که‌ کمال‌ و تمامیت‌ نسبت‌ فرد با عالم‌ لازمهِ آن‌ بود و از آنجا چنین‌ تفکری‌ نه‌ فقط‌ احاطهِ علمی‌ بر دستگاهی‌ از عقاید بود، بلکه‌ همچنین‌ شیوه‌ای‌ از زندگی‌ به‌ شمار می‌آمد که‌ در مجموعه‌ای‌ از تمرینات‌ و ریاضات‌ عملی‌ مجسم‌ می‌شد که‌ بر زندگی‌ فرد احاطه‌ پیدا می‌کند و نگرش‌های‌ شخصی‌ او را شکل‌ می‌دهد.

این‌ دقیقاً همان‌ مقصدی‌ است‌ که‌ تمام‌ شکل‌های‌ دعاخوانی‌(liturgical formations) دنبال‌ می‌کنند: یعنی‌ هدایت‌ ما به‌ جهانی‌ که‌ هر چه‌ بیشتر ما را از جهانی‌ که‌ در آن‌ زندگی‌ می‌کنیم‌ دورتر گرداند و جهانی‌ دیگر، و در واقع‌ به‌ تفسیر مسیحی‌ قلمرو "سلطنت‌ خدا" را جایگزین‌ آن‌ گرداند26.

اگر بر حسب‌ آنچه‌ فلسفه‌ها به‌ آن‌ گرایش‌ دارند؛ وانمود افلاطون‌ گرایی‌ زمان‌ اگوستین‌ طرح‌ و عرضهِ درکی‌ جامع‌ از عالم‌ باشد، پس‌ این‌ طرح‌ می‌بایست‌ آکنده‌ از اعمال‌ و ریاضات‌ نیز باشد که‌ گاه‌ بعضاً تباین‌ و ناسازگاری‌ آنها با رازآموزی‌ پیشگامانِ72(mystagogy) صدر اول‌ مسیحیت‌ نیز اجتناب‌ناپذیر است.

دست‌ کم‌ این‌ امر به‌ وضوح‌ حکایت‌ از نوعی‌ بازسازی‌ آنچه‌ اگوستین‌ با آن‌ مواجه‌ گردید، دارد.

برای‌ ما آن‌چه‌ مؤثر است‌ نیاز ما به‌ بازساخت‌ مفهوم‌ و دریافت‌ خاص‌ خودمان‌ از فلسفه‌ برای‌ ارزیابی‌ دوراهه‌(dilemma) اگوستین‌ است.

در عین‌ حال‌ این‌ بازسازی‌ بهتر از چارچوب‌ مدرنیست‌ فلسفه‌ همچون‌ دستگاهی‌ از باورها (یا نگرگاه‌های‌ گزاره‌ای) - پیش‌ انگاشتی‌ که‌ نصر آن‌ را به‌ نحوی‌ بس‌ مؤثر تفصیل‌ می‌دهد - ما را به‌ فهم‌ اصیلی‌ از نقش‌ فلسفه‌ در زندگی‌ انسان‌ نزدیک‌ می‌کند.

اما با همهِ این‌ احوال‌ آیا ما می‌توانیم‌ به‌ نحوی‌ سازنده‌تر از تفکر همین‌ متفکر دریافتی‌ مثبت‌ ناظر به‌ توضیح‌ متقابل‌ و دوجانبه‌ای‌ که‌ عقل‌ و ایمان‌ نسبت‌ به‌ یکدیگر اعمال‌ می‌کنند، استخراج‌ کنیم؟

پاسخ‌ به‌ این‌ پرسش‌ در گرو مطالعهِ هشیارانهِ خود "اعترافات" است، زیرا ختم‌ کلام‌ اگوستین‌ ناظر به‌ قبول‌ یکی‌ از دوحدین‌ نیست، بلکه‌ این‌ پاسخ‌ همان‌ بازسازی‌ تعلیمات‌ افلوطینی‌ است‌ که‌ بدواً باب‌ ورود به‌ جهان‌ روح‌ همچون‌ قلمرو روان‌ و قلمرو خیر درونی‌ یعنی‌ خدا را بر اگوستین‌ گشود.

پیامد این‌ بازسازی‌ صورتی‌ از تجسد کلمه‌82(Oord) در هیأت‌ جسم‌ است‌ که‌ انسان‌ها را به‌ قلمرو پیوند تنگاتنگ‌ زمان‌ و ابدیت‌ و جسم‌ و روح‌ وارد می‌کند، و این‌ دقیقاً قلمروی‌ است‌ که‌ افلوطینیان‌ به‌ مقابله‌ با آن‌ گرایش‌ دارند.

آنچه‌ به‌ اگوستین‌ امکان‌ داد تا فلسفه‌ و نقش‌ آن‌ را این‌ چنین‌ بازاندیشی‌ کند، زمینهِ نو و تازه‌ای‌ بود که‌ وحی‌ فراهم‌ می‌آورد؛ یعنی‌ تنویری‌(illumination) که‌ در "اعترافات" در قالب‌ کلماتی‌ مطرح‌ می‌شود که‌ از فرط‌ سادگی‌ هر منتقدی‌ را خلع‌ سلاح‌ می‌کنند: "من‌ حتی‌ به‌ حدس‌ و کنایه‌ یک‌ گام‌ در فهم‌ راز کلمه‌ای‌ که‌ جسم‌ شده، برنداشته‌ بودم...

هیچ‌ یک‌ از این‌ها در کتب‌ افلوطینیان‌ نیامده‌ است" (21،19،7)29 او حتی‌ قادر نیست‌ دربارهِ این‌ راز چیزی‌ را به‌ حدس‌ و گمان‌ دریابد، و ما نیز به‌ راستی‌ قادر به‌ فهم‌ این‌ راز نیستیم، زیرا چنین‌ فکری‌ از حد تخیل‌ ما در باب‌ آنچه‌ ممکن‌ است، در می‌گذرد - حتی‌ اگر تخیل‌ در باب‌ آن‌چه‌ ممکن‌ است، همان‌ چیزی‌ باشد که‌ مدتها مایهِ مباهات‌ فلسفه‌ بوده‌ است.

این‌ فصول‌ پایانی‌ سفر هفتم‌ "اعترافات" نمودار جامع‌ (paradigm) "ایمانِ جویای‌ فهم(faith seeking understanding) " یعنی‌ آن‌ اصل‌ و قاعدهِ مشهور اگوستین‌ است‌ که‌ در آثار متألهین‌ فلسفی‌ قرون‌ وسطی‌ جان‌ و جنبشی‌ تازه‌ می‌دمد که‌ با انسلم‌(Anselm) آغاز می‌شود و همچنین‌ تفسیری‌ را به‌ ما عرضه‌ می‌کند که‌ طبق‌ آن‌ این‌ کوشش‌ در پرتوی‌ مطلوب‌تر از اصل‌ همزاد "ایمان‌ " می‌آورم‌ پس‌ تعقل‌ می‌کنم(ut intelligam Credo) " که‌ نصر ما را به‌ آن‌ ارجاع‌ می‌دهد، جلوه‌ گر می‌شود.

(معرفت‌ و امر قدسی‌ / 36).

سفر هفتم‌ "اعترافات" شاهد این‌ مدعاست‌ که‌ اگوستین‌ به‌ کشف‌ کلامی‌ نیاز داشت‌ که‌ رهیافتی‌ به‌ راه‌ درست‌ اندیشه‌ مفهومی‌(Conceptualizing) در باب‌ خدا باشد که‌ طبق‌ آن‌ خدا نه‌ موجودی‌ در میان‌ موجودات، بلکه‌ همچون‌ "حیاتِ حیات‌ نفس" یا همچون‌ خردی‌ که‌ به‌ شخص‌ خردمند خرد عطا می‌کند، و یا در یک‌ کلام‌ به‌ عنوان‌ مبدا آنچه‌ که‌ هست، اندیشیده‌ شود، و از آنجا هرگز نباید خدا را چنان‌ تلقی‌ کرد که‌ گویی‌ در مقابل‌ هر آنچه‌ که‌ هست‌ قرار دارد.

مأخذ این‌ تعبیر اگوستین‌ احتمال‌ دارد که‌ "تاسوعات" فلوطین‌ بوده‌ باشد.

و در فصل‌ 3016 ما متوجه‌ می‌شویم‌ که‌ چرا این‌ تعبیر رهنمودی‌ برای‌ اگوستین‌ بوده‌ است: "از خود می‌پرسیدم‌ که‌ چرا من‌ زیبایی‌ موجودات‌ محسوس‌ اعم‌ از زمینی‌ و آسمانی‌ را تصدیق‌ و تحسین‌ می‌کنم‌ و از چه‌ رو دربارهِ آنچه‌ تغیر پذیرد قادر به‌ قضاوتی‌ اینچنین‌ بی‌ چون‌ و چرا بودم..

در جریان‌ کند و کاو در چرایی‌ قضاوت‌ هایی‌ از این‌ گونه‌ دریافتم‌ که‌ ابدیت‌ اصیل‌ و تغیرناپذیر حقیقت‌ بر فراز ذهن‌ من‌ است31".(16/7) دنبالهِ متن‌ کاشف‌ از آن‌ است‌ که‌ چگونه‌ اگوستین‌ آن‌ تعبیر و اصطلاح‌ را به‌ تحقیق‌ خود مختص‌ می‌کند.

و از آنجا گام‌ به‌ گام‌ اندیشه‌ هایم‌ از ملاحظهِ محسوسات‌ دورتر و به‌ روحی‌ که‌ از خلال‌ جسم‌ درک‌ میکند، نزدیک‌تر شد و سپس‌ به‌ نیروی‌ باطنی‌ روح‌ واصل‌ گشت‌ که‌ حواس‌ جسمانی‌ وقایع‌ بیرونی‌ را با آن‌ درک‌ می‌کنند.

حیوانات‌ بی‌ زیان‌ را یارای‌ گذشتن‌ از این‌ حد نیست.

مرتبهِ بعدی‌ صعود به‌ قوهِ خرد بود که‌ وقایع‌ بیرونی‌ را که‌ با حواس‌ درک‌ شده، در معرض‌ داوری‌ می‌نهد.

این‌ قوهِ خرد که‌ در من‌ بسی‌ دستخوش‌ تغییر بود، مرا تا آنجا برکشید که‌ آن‌ عقل‌ شهودی‌ که‌ سرچشمهِ ادراک‌ است، بر من‌ مکشوف‌ گشت.

این‌ سرچشمه، اندیشه‌های‌ مرا از جریان‌ معمولشان‌ واگرفت‌ و از تصاویر آشفته‌ و درهمی‌ که‌ نقش‌ خود را بر آن‌ تحمیل‌ می‌کردند دور شد، تا آنجا که‌ به‌ کشف‌ این‌ معنا رسید که‌ چه‌ نوری‌ بر آن‌ می‌تابد که‌ در اثر آن‌ بر من‌ شکی‌ نمی‌ماند که‌ لایتغیر بر متغیر و باقی‌ بر فانی‌ اولی‌ است‌ و چگونه‌ امر لایتغیر و باقی‌ را توان‌ شناخت.

زیرا این‌ اولویت‌ نمی‌توانست‌ متیقن‌ گردد، مگر به‌ وسائلی‌ که‌ عقل‌ آن‌ لایتغیر را می‌شناخت.

بنابراین، در یک‌ طرفه` العین‌ آکنده‌ از هیبت‌ و هراس‌ روحم‌ به‌ لقای‌ خدایی‌ واصل‌ شد که‌ هست‌ ولی‌ نه‌ بُوَد.

سرانجام‌ "ذات‌ نادیدنی‌ات‌ را آنسان‌ که‌ از ورای‌ مخلوقاتت‌ می‌توان‌ آن‌ را شناخت، به‌ لمحه‌ نگاهی‌ دیدم" (رومیان: سوره‌ 1 - آیه‌ 20)32.

اینک‌ باید روشن‌ شده‌ باشد که‌ این‌ حسب‌ حال‌ تا چه‌ حد بر ساختار نوافلاطونی‌ ذهنی‌ که‌ قابلیت‌ بازگشت‌ به‌ اصل‌ اش‌ را دارد، مبتنی‌ است‌ و به‌ همان‌ اندازه‌ روشن‌ است‌ که‌ این‌ قطعات‌ گزیده‌ تا چه‌ حد با آن‌ چه‌ نصر به‌ عنوان‌ "خود معرفت" ارائه‌ می‌کند، سنخیت‌ دارد.

با این‌ همه‌ اندیشهِ بیشتری‌ لازم‌ است‌ تا به‌ نحوی‌ فعال‌ ساختار حقیقت‌ جویی‌ خاص‌ اگوستین‌ شناخته‌ شود.از آنجا که‌ فصل‌ هشتم33 اشارتی‌ به‌ کلمات‌ پایانی‌ فصل‌ قبل‌ دارد، بدون‌ مطالعهِ فصل‌ 8 فصل‌ هفتم‌ اعترافات‌ ناقص‌ می‌نماید.

"از فراز تپه‌ای‌ جنگلی‌ سرزمین‌ آرامش‌ و صلح‌ را دورادور نظاره‌ کردن، عاجز از یافتن‌ راهی‌ به‌ سوی‌ آن، از میان‌ برهوت‌های‌ بی‌ رد و نشانی‌ که‌ در آنها نابکاران‌ و فراریان‌ زیر فرمان‌ سلطان‌ خویش‌ که‌ "شیر و افعی" (فرامیر: 13/19) است، هم‌ پیمان‌ اند، و در انتظار فرصتی‌ برای‌ حمله، این‌ها همه‌ یک‌ چیز است.

و طی‌ طریق‌ در راهی‌ دراز به‌ سوی‌ سرزمین‌ صلح‌ و آرامش، راهی‌ که‌ عنایت‌ فرمانفرمای‌ آسمانی‌ حافظ‌ آن‌ است، یک‌ چیز دیگر است" (سفر هفتم، فصل‌ 21).

در حقیقت‌ شکوفایی‌ شیوایی‌ سخن، و در عین‌ حال‌ درک‌ و شکرانهِ آنچه‌ ما را به‌ زیستن‌ آنچه‌ قبلاً به‌ ظاهر فهمیده‌ایم، هدایت‌ می‌کند، به‌ معنای‌ دریافت‌ اهمیت‌ "ریاضات‌ روحی" است.

این‌ معانی‌ نهفته‌ در چیست؟

البته‌ در آن‌ اعمال‌ و ریاضاتی‌ که‌ خود نمی‌توانند در یک‌ متن‌ بگنجند، اما فصل‌ هشتم34 متضمن‌ اشتغال‌ به‌ چیزی‌ است‌ که‌ اگوستین‌ بعداً به‌ آن‌ عمل‌ می‌کند.

او در داستان‌ها و حتی‌ در داستان‌های‌ فرعی‌ مندرج‌ در داستان‌ها، با افرادی‌ رویاروی‌ گردید که‌ وضعیتی‌ همچون‌ وضع‌ خودش‌ داشتند.

پونتی‌ سیانوس‌(Ponticianus) نیز چنین‌ وضعی‌ دارد.

پونتی‌ سیانوس‌ "که‌ در آفریقا صاحب‌ مقامی‌ مهمی‌ در قلمرو پادشاهی‌ بود" چنین‌ گزارش‌ می‌کند که‌ با خواندن‌ زندگینامهِ آنتونی‌(Anthony) به‌ قلم‌ آثاناسیوس‌(Athanasius) قدم‌ در همان‌ راهی‌ می‌نهد که‌ انتونی35 آن‌ را طی‌ کرده‌ است.

(فصل‌ 6 36 کتاب‌ 8).

این‌ حکایت‌ با شرح‌ شماری‌ از بازتاب‌های‌ مؤثر عملی‌ که‌ کلاً تحت‌ عنوان‌ خواست‌ و اراده‌(Oilling) قرار می‌گیرند، دنبال‌ می‌شود.

این‌ حکایت‌ به‌ ما یادآوری‌ می‌کند که‌ ما نمی‌توانیم‌ خواهش‌ و ارادهِ خود را به‌ همان‌ گونه‌ فعلیت‌ بخشیم‌ که‌ بدن‌ خود را مثلاً در رکوع‌ - شاید برای‌ نماز - حرکت‌ می‌دهیم؛ ما نمی‌توانیم‌ اراده‌ کنیم‌ که‌ اراده‌ کنیم‌ (یا بخواهیم‌ که‌ بخواهیم).

با این‌ همه‌ این‌ امر مانع‌ از آن‌ نیست‌ که‌ ما از یافتن‌ ریاضت‌ها و اعمال‌ خاصی‌ که‌ به‌ غیر امکان‌ می‌دهد تا ارادهِ آزاد ما را تحریک‌ کند، بی‌ بهره‌ مانیم.

فصل‌ هشتم‌ به‌ اجمال‌ گام‌ هایی‌ را که‌ باید از طریق‌ دو "عمل‌ روحی‌ " مرتبط‌ با هم‌ برداریم‌ پیش‌ پای‌ ما می‌گذارد.

یکی‌ پاسخ‌ به‌ فراخوانی‌ و دعوتی‌ که‌ زندگی‌ دیگران‌ و به‌ خصوص‌ زندگی‌ دوستان‌ به‌ ما عرضه‌ می‌کند، و دیگری‌ نیوشیدن‌ کلام‌ وحی‌ همچون‌ فراخوانی‌ پژواک‌ و پاسخی‌ در درون.37 نخستین‌ عمل‌ پیشاپیش‌ از نقش‌ امت‌(Community) در سازند پاسخ‌ شخص‌ ما خبر می‌دهد و این‌ پاسخ‌ ضمناً بر کوشش‌های‌ مستمری‌ دلالت‌ دارد که‌ لازمهِ عضویت‌ ما در اهتمام‌ جمعی‌ است‌ و دومین‌ عمل‌ از وحی‌ به‌ عنوان‌ محملی‌ حاضر برای‌ آن‌ فیض‌ و رحمتی‌ بهره‌ می‌برد که‌ مجال‌ و امکان‌ وصول‌ را برای‌ ما در آن‌ هنگام‌ که‌ دیگر از اراده‌ کاری‌ مؤثر ساخته‌ نیست، فراهم‌ می‌آورد:"و نور اطمینان‌ در دلم‌ فیضان‌ گرفت" (کتاب‌ هشتم، فصل‌ 12).

آیا این‌ ملاحظات‌ در برخورد با مقصود نصر به‌ نحوی‌ روشن‌ بیش‌ از حدّ صبغهِ مسیحی‌ ندارد؟

مسلماً این‌ صبغه‌ تا آنجا که‌ سخن‌ از گفته‌های‌ اگوستین‌ دربارهِ حلول‌ و تجسد است‌ وجود دارد، با این‌ همه‌ نگرش‌ اسلامی‌ به‌ قرآن‌ همچون‌ ترجمان‌ کلام‌ الله‌ به‌ زبان‌ عربی‌ و توجه‌ به‌ امت‌ همچون‌ زمینه‌ای‌ زنده‌ برای‌ هدایت‌ به‌ صراط‌ مستقیم‌ و نیز تأکید صوفیه‌ بر نیاز به‌ رهنمایی‌ شخصی‌ به‌ نام‌ پیر جملگی‌ مانع‌ از آن‌ است‌ که‌ مقاصد نصر بر بنیاد زمینه‌ای‌ همانند آنچه‌ اگوستین‌ در کتاب‌ هشتم‌ آورده‌ است‌ بازنگری‌ شود.

افزون‌ بر آن‌ این‌ قیاس‌های‌ زنده‌ در زندگی‌ و عمل‌ نصر اموری‌ بیگانه‌ نیست.

ظن‌ غالب‌ آن‌ است‌ که‌ آنچه‌ نصر را از معرفی‌ زمینهِ زندهِ فصل‌ پایانی‌ و در حقیقت‌ از تبیین‌ و ترسیم‌ تفصیلی‌تر لوازم‌ "معرفت‌ محقق" در سراسر سخن‌ رانی‌های‌ قبلی‌ بازداشته، چه‌ بسا ملاحظهِ پیش‌ نگرش‌های‌ روشنگریِ ملحوظ‌ در سخن‌ رانی‌های‌ گیفورد بوده‌ باشد.

در اینجا انتقاد نصر از اکویناس‌ در عین‌ احترام‌ زیادی‌ که‌ برای‌ وی‌ قائل‌ است، شاید به‌ اهتمام‌ او در مباحث‌ "معرفت‌ و امر قدسی، جهت‌ داده‌ باشد.

به‌ یاد آورید که‌ نصر چگونه‌ دلمشغولی‌ اکویناس‌ به‌ استدلال‌ قیاسی‌ و وضوح‌ مفهومی‌ را چنان‌ تلقی‌ می‌کند که‌ التزام‌ او به‌ سنت‌ اشراقی‌ و ذوقی‌ را در ابهام‌ فرو می‌برد و نصر را اندوهگنانه‌ به‌ طرح‌ این‌ مسأله‌ سوق‌ می‌دهد که‌ "اگر تفسیر مایستر اکهارت‌(Meister Eckhart) از تومیسم‌ به‌ قدرت‌ خود همچنان‌ باقی‌ بود، اینک‌ غرب‌ سرنوشت‌ معنوی‌ دیگری‌ داشت"(معرفت‌ و امر قدسی، ص‌ 37) که‌ من‌ انشاءالله‌ به‌ آن‌ پاسخ‌ خواهم‌ داد.

معذالک‌ کوشش‌های‌ اکویناس‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ وضوح‌ ناظر به‌ ایفای‌ عهدی‌ خاص‌ بود، چنانکه‌ نصر نیز برای‌ ایفای‌ عهدی‌ خاص، و در واقع‌ برای‌ ایفای‌ نقش‌ خود به‌ عنوان‌ "نخستین‌ مسلمان‌ و نخستین‌ شرقی‌ که‌ فرصت‌ ایراد سخن‌ رانی‌ پیدا کرده" (ص‌ 711) به‌ نحوی‌ آشکار سخن‌ رانی‌های‌ خود را به‌ شیوه‌ گیفوردی‌ پرورانده‌ است.

مراد آن‌ نیست‌ که‌ نصر شمشیرش‌ را غلاف‌ کرده‌ باشد؛ انتقاد او از شیوهِ روشنگری‌ همچنان‌ قاطع‌ و گویاست.

و چه‌ بسا اینک‌ بیش‌ از سال‌ 1981 دریافتنی‌ باشد.

با این‌ همه‌ آیا توان‌ گفت‌ که‌ نصر در کوششی‌ که‌ در برخورد با شیوهِ گفتمانی‌ که‌ صریحاً با مدل‌ "الهیات‌ طبیعی" قرن‌ هیجدهم‌ همسان‌ و همسوست، از اتکاء خاص‌ اش‌ به‌ وحی‌ و ایمان‌ کمتر سخن‌ گفته‌ است؟

پاسخ‌ را به‌ عهدهِ مخاطب‌ می‌گذارم، تا شاید گواه‌ بیشتری‌ بر آن‌ باشد که‌ این‌ سخن‌ رانی‌ها تا چه‌ حد از پژوهش‌ هم‌ سنخ‌ من‌ حکایت‌ می‌کند و به‌ عنوان‌ طریقی‌ برای‌ ارائه‌ به‌ دیگران‌ در کوشش‌های‌ مشترک‌ ما برای‌ نشان‌ دادن‌ اینکه‌ ایمان‌ چگونه‌ می‌تواند شیوه‌ای‌ برای‌ معرفت‌ باشد، مسلمانان‌ و مسیحیان‌ تا چه‌ حد می‌توانند از یکدیگر بیاموزند.

دو متفکر به‌ عنوان‌ مظهر جامع‌ تفکر اسلامی‌ رومی‌ و ملاصدرا این‌ دو متفکر به‌ لحاظ‌ شیوهِ بیان‌ و عرضهِ مطالب‌ کاملاً با هم‌ تفاوت‌ دارند، با این‌ همه‌ در اینجا به‌ لحاظ‌ حضور سازنده‌ و مشکلهِ آنها در زندگی‌ و اندیشهِ سید حسین‌ نصر ما آنها را در کنار هم‌ قرار داده‌ایم.

جلال‌ الدین‌ رومی‌ (1273/672- 1207/604) "در بلخ‌ که‌ یکی‌ از مراکز عمدهِ فرهنگ‌ فارسی‌ به‌ شمار می‌آمد، از والدینی‌ فارسی‌ زبان‌ زاده‌ شد.

او ثمره‌ آن‌ فرهنگ‌ ایرانی‌ - اسلامی‌ بود که‌ در قرن‌ هفتم‌ هجری‌ یا سیزدهم‌ میلادی‌ بر سراسر سرزمین‌های‌ شرقی‌ اسلامی‌ غالب‌ بود و امروزه‌ فارسی‌ زبان‌ها و همچنین‌ ترک‌ها، افغان‌ها، مسلمانان‌ آسیای‌ مرکزی‌ و شبه‌ قارهِ هند و پاکستان‌ وارث‌ آن‌ هستند" شکل‌گیری‌ اندیشهِ او این‌ امکان‌ را برای‌ وی‌ فراهم‌ آورد که‌ در سی‌ و سه‌ سالگی‌ یعنی‌ زمانی‌ که‌ "در قونیه‌ محفلی‌ فراگرد خود تشکیل‌ داد و به‌ تعلیم‌ علوم‌ دینی‌ دل‌ سپرد هم‌ بر علوم‌ شریعت‌ و هم‌ در تصوف‌ احاطه‌ پیدا کند" چند سال‌ پس‌ از آن‌ زندگی‌ او " در اثر ملاقات‌ با شمس‌ الدین‌ تبریزی، آن‌ چهرهِ نیرومند و پر رمز و راز، دگرگون‌ شد38".

این‌ آشنایی‌ رومی‌ را به‌ قلمرو شاعری‌ وارد کرد و این‌ گامی‌ بود که‌ "تاریخ‌ ادبیات‌ فارسی‌ را متحول‌ ساخت" (هنر اسلامی‌ و معنویت، ص‌ 119).

مثنوی‌ او که‌ نیکلسن‌(Nicholson) آن‌ را در هشت‌ جلد به‌ انگلیسی‌ ترجمه‌ کرده‌ است‌ منظومه‌ای‌ حماسی‌ است‌ که‌ تنها مشابه‌ غربی‌ آن‌ کمدی‌ الهی‌ دانته‌ می‌تواند بود39.

نصر متذکر می‌شود که‌ این‌ اثر در واقع‌ تفسیر قرآن‌ است، (معرفت‌ و امر قدسی/150) و مولوی‌ این‌ تفسیر را با چنان‌ ظرافت‌ شاعرانه‌ای‌ پیش‌ می‌برد که‌ " کمابیش‌ همهِ آثار اساتید مسلمان‌ قبلی، از مفسران‌ قرآن‌ گرفته، تا رسایل‌ و آثار صوفیانهِ عطار، سنایی‌ و ابن‌ عربی‌ را باز می‌نماید " (هنر اسلامی‌ و معنویت، 120) آموزش‌های‌ انبوه‌ و سترگ‌ رومی، چنانکه‌ در مورد دانته‌ نیز ملاحظه‌ می‌شود، از خلال‌ شیوهِ شاعرانه‌ای‌ بازتاب‌ پیدا می‌کند که‌ صریحاً به‌ قصد کمک‌ به‌ خوانندگان‌ در درونی‌ کردن‌ تعلیمات‌ طرح‌ و ترسیم‌ گردیده‌ است.

همین‌ خصلت‌ است‌ که‌ بیش‌ از هر چیز رومی‌ را در نظر نصر زیبندهِ آن‌ می‌کند که‌ مظهری‌ تمام‌ و کمال‌ از) Scientia Sacra دانش‌ مقدس) و شایستهِ اندراج‌ در اثری‌ در شرح‌ هنر و معنویت‌ اسلامی‌ گردد40.

زمان، مکان‌ و ناآگاهی‌ مانع‌ از آن‌ است‌ که‌ من‌ بیش‌ از این‌ دربارهِ نبوغ‌ شعری‌ رومی‌ در مثنوی‌ سخنی‌ بگویم، اما نگاهی‌ تند و اجمالی‌ به‌ مباحث‌ و گفت‌ و شنودهای‌ مثنوی‌ ساختاری‌ را بر ما آشکار می‌کند که‌ چیزی‌ شبیه‌ به‌ کتاب‌ هشتم‌ از " اعترافات‌ "، آگوستین‌ است: وفور حکایاتی‌ که‌ طرح‌ می‌شوند تا انسان‌ها در سر راهشان‌ بشنوند و تحت‌ نفوذ راهنمایی‌های‌ مضمون‌ در آنها عزم‌ خود را در قطع‌ طریقی‌ به‌ سوی‌ " صراط‌ مستقیم‌ " جزم‌ کنند.

هنگامی‌ که‌ بنای‌ شعر حماسی‌ دانته‌ همچون‌ سفر ایمان‌ بر ساخته‌ می‌شود، توان‌ گفت‌ که‌ هر شیوهِ بیان‌ شاعرانه‌ای‌ لطایف‌ الحیلی‌ است‌ که‌ پرداخته‌ می‌شود تا رهزن‌ راه‌ ما که‌ همچون‌ مسافرانیم‌ گردد و بعد از وصف‌ حالی‌ گذرا از توقفگاهی‌ که‌ به‌ آن‌ رسیده‌ایم، راهی‌ به‌ سوی‌ موقفی‌ دیگر به‌ ما پیشنهاد کند.

ویژگی‌ بریده‌ بریدهِ(episodic) حکایات‌ مضمون‌ در گفت‌ و شنودهای‌ رومی‌ در خدمت‌ مقصودی‌ از همین‌ گونه‌ است‌ که‌ به‌ ما در تبیین‌ گویای‌ این‌ که‌ از کجا آمده‌ و رو به‌ کجا داریم‌ کمک‌ می‌کند، و سفر باید سفر ایمان‌ باشد، زیرا اگر راه‌ بتواند به‌ نحوی‌ گویا تبیین‌ شود، ما مسخّر نقشه‌ای‌ خواهیم‌ بود و داستان‌ هایی‌ از این‌ قبیل‌ نهایت‌ کاری‌ که‌ می‌کنند ترغیب‌ و ارشاد است، اما در اینکه‌ راه‌ را به‌ ما نشان‌ دهند، کار چندانی‌ نمی‌توانند بکنند.

در اینجاست‌ که‌ ما برای‌ فهم‌ " معرفت‌ محقق‌ " به‌ طریق‌ پیشنهاد شده‌ با استدلال‌های‌ بیشتری‌ سر و کار پیدا می‌کنیم: این‌ معرفت‌ چونان‌ محصول‌ گام‌ هایی‌ است‌ که‌ در پاسخ‌ به‌ ندای‌ وحی‌ که‌ شخصاً شنیده‌ایم، برداشته‌ایم‌ تا با اطمینان‌ طی‌ طریقی‌ را بر عهده‌ بگیریم.

صدر الدین‌ شیرازی[ملاصدرا] (1640/1050 -1572/980) همگام‌ با شهاب‌ الدین‌ سهروردی‌ - یعنی‌ کسی‌ که‌ ملاصدرا از اثر او هم‌ انتقاد و هم‌ دنباله‌ روی‌ می‌کند - فلسفهِ اسلامی‌ را به‌ صورتی‌ عرضه‌ می‌کند که‌ ترجمانی‌ از صورت‌ مهاجرت‌ کردهِ غربی‌ آن‌ در اندلس‌ (و به‌ بیان‌ ابن‌ رشد) به‌ صورت‌ شرقی‌ است، ملاصدرا، فیلسوف‌ ایرانی‌ عهد صفویه‌ دیدگاه‌های‌ ابن‌ عربی‌ را با شیوهِ فلسفی‌ وفق‌ داد که‌ به‌ حکمت‌ الاشراق‌ یا حکمت‌ شرقی‌(Eastern Oisdom) منسوب‌ است.

حکمت‌ الاشراق‌ خود عنوان‌ کتاب‌ اصلی‌ سهروردی‌ بود که‌ ملاصدرا نیز شرحی‌ بر آن‌ نوشته‌ است‌ ؛ ملاصدرا نیز همچون‌ مرشد و پیشکسوت‌ خود یعنی‌ سهروردی‌ در طلب‌ آن‌ بود که‌ به‌ شرحی‌ گویا در بینشی‌ نسبت‌ به‌ عالم‌ و همزمان‌ دربارهِ مبادی‌ الهی‌ عالم‌ واصل‌ گردد.

وجه‌ تفاوت‌ او با سهروردی‌ در پافشاری‌ وی‌ بر این‌ اعتقاد است‌ که‌ پیوند ( و همچنین‌ تمایز) موجودات‌ و مبدا آنها در خود وجود موجودات‌ ظهور و نمود پیدا می‌کند: پس‌ موجودات‌ ممکن‌ به‌ امکان‌ خاص‌ (Contingent) [یعنی‌ موجوداتی‌ که‌ فی‌ نفسه‌ واجب‌ نیستند]به‌ امری‌ نیازمندند که‌ به‌ آنها تخصیص‌ یابد و مقوم‌ آنچه‌ آنها فی‌ نفسه‌ هستند گردد [هویات] زیرا اگر این‌ ممکنات‌ را از مبدا واحدی‌ که‌ منشأ آنهاست، جدا فرض‌ کنیم، پس‌ بر همین‌ اساس‌ آنها را باید خالی‌ و ناممکن‌ بدانیم‌ [پس‌ آن‌ عاملی‌ که‌ به‌ آنها تخصیص‌ می‌یابد باید] فعلی‌ باشد صادر از مبدا احدیتی‌ که‌ منشأ ایجاد آنهاست.

(کتاب‌ المشاعر)41 بنابراین‌ وجودی‌ که‌ به‌ موجودات‌ خاص‌ تخصیص‌ می‌یابد همچنین‌ همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ آنها را به‌ " مبدا واحدی‌ که‌ منشأ ایجاد آنهاست‌ " پیوند می‌دهد.

با این‌ همه‌ فلاسفه‌ شاید به‌ آسانی‌ از شیوهِ شناختی‌ که‌ مخلوقات‌ را به‌ مبدا آنها متصل‌ می‌کند تبری‌ جویند، زیرا وجود یک‌ چیز دقیقاً یعنی‌ آنچه‌ آن‌ چیز را آن‌ موجود منفردی‌ می‌گرداند که‌ هست.

و به‌ نظر می‌رسد که‌ فلسفه‌ همواره‌ از [تحقیق‌ در]واقعیت‌ چیزها آنگونه‌ که‌ منفرداً موجوداند، طفره‌ رفته‌ است‌ : پس‌ می‌گوییم‌ که‌ شناخت‌ خصوصیت‌ دقیق‌ یک‌ حالت‌ وجودی‌ ممکن‌ نیست‌ مگر فردیت‌ آن‌ مکشوف‌ گردد [مشاهده] و این‌ امر محقق‌ نمی‌شود مگر به‌ نحوی‌ علت‌ صدور و فیضان‌ نیز آشکار گردد.

از همین‌ روست‌ که‌ می‌گوییم‌ شناخت‌ آنچه‌ دارای‌ علتی‌ است‌ تنها با شناخت‌ خود آن‌ علت‌ حاصل‌ می‌گردد.

در این‌ امر نیک‌ بیاندیش‌ (کتاب‌ المشاعر)42 انکشافی‌ که‌ برای‌ دریافت‌ یگانگی‌ وجود لازم‌ است‌ حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ ما نسبت‌ خالق‌ و مخلوق‌ را در حیطه‌ منطق‌ بررسی‌ می‌کنیم.

زیرا از موجودات‌ به‌ عنوان‌ مخلوقات‌ سخن‌ گفتن‌ مستلزم‌ نحوی‌ از علم‌ هر چند ناقص‌ - در این‌ باره‌ است‌ که‌ هستی‌ آنها مخلوق‌ است‌ و از آنجا از مبدا خالقی.

بنابراین‌ نتیجه‌ای‌ که‌ از پی‌ می‌آید آن‌ است‌ که‌ حتی‌ ادراک‌ خصلت‌ وجود یا هستی‌(Oujud/esse) به‌ نحوی‌ منحصراً غیر مفهومی‌ مستلزم‌ انکشافی‌ همانند معرفت‌ خدا به‌ عنوان‌ الحق‌ [واقعیت‌ راستین‌ ]به‌ نزد صوفیه‌ است.

با این‌ همه‌ همانطور که‌ انتقاد آغازین‌ نصر به‌ نحوی‌ بس‌ روشن‌ نشان‌ داد، معرفت‌ به‌ عنوان‌ " انکشاف‌ " [یا مشاهده‌ ] با آن‌ گونه‌ معرفتی‌ که‌ در زمینهِ معرفت‌شناسی‌]epistemology[ بر رسائل‌ و نظریات‌ مدرن‌ غالب‌ است، نمی‌تواند یکسان‌ و معادل‌ باشد.

در حقیقت، در حالیکه‌ در نگاه‌ نخست‌ چنین‌ می‌نماید که‌ این‌ معرفت‌ با آنچه‌ به‌ تعبیر نصر " شهود عقلانی‌ " خوانده‌ می‌شود یکسان‌ است، اما اگر از منظر انسانی‌ به‌ قضییه‌ بنگریم، آنچه‌ ما دریافته‌ایم‌ آن‌ است‌ که‌ معرفت‌ استیناسی‌ 34(gnosis) تنها از طریق‌ اعمال‌ و ریاضات‌ روحی‌ می‌تواند تحقق‌ یابد.

بنابراین‌ ملاصدرا را می‌توان‌ کامل‌ کننده‌ آنچه‌ استادش‌ سهروردی‌ آغاز کرده‌ بود، تلقی‌ کرد: مروری‌ کامل‌ بر فلسفه‌ اسلامی‌ در بافت‌ و زمینه‌ای‌ تازه، که‌ هم‌ آموزه‌های‌ قلبی‌ اهل‌ تصوف‌ و هم‌ آموزه‌های‌ ذهنی‌ را در بر می‌گرفت.

ملاصدرا دقیقاً با تأکید مبرم‌ بر حقیقت‌ وجود هر موجود منفردی‌ این‌ اهتمام‌ را جامهِ عمل‌ پوشاند.

در حقیقت، رویکرد احترام‌آمیز به‌ آموزه‌های‌ قلبی‌ همگن‌ [ با آموزه‌های‌ عقلی] همان‌ کاری‌ است‌ که‌ فلسفه‌ در اسلام‌ آن‌ را نصب‌العین‌ ساخته‌ است.

نصر با گرایشی‌ که‌ به‌ ملاصدرا نشان‌ می‌دهد، برای‌ ما یادآور چنین‌ فلسفه‌ای‌ است.

دیوید بورل: دانشگاه: نتردام‌ (ایالات‌ متحدهِ آمریکا) مارس‌ 1999 .

البته‌ اگر از حیث‌ دستور زبان‌ به‌ این‌ مقایسه‌ بنگریم، روشن‌ است‌ که‌ نویسنده‌ ترکیب‌ وصفی‌ و ترکیب‌ اضافی‌ را با هم‌ خلط‌ کرده‌ است.

در فارسی‌ و عربی‌ اگر اسم‌ به‌ صفت‌ اضافه‌ شود ترکیب‌ وصفی‌ و به‌ اصطلاح‌ صفت‌ و موصوف‌ است‌ و اگر اسم‌ به‌ اسم‌ اضافه‌ شود ترکیب‌ اضافی‌ و به‌ اصطلاح‌ مضاف‌ و مضاف‌ الیه‌ است.

در مورد اول‌ مانند: پادشاه‌ دادگر و ملک‌ العادل، در مورد دوم‌ مانند کتاب‌ فلسفه‌ و کتاب‌ الفلسفه.

به‌ هر حال‌ در هر دو مورد معروض‌ و مضاف‌ اول‌ می‌آید، اما در انگلیسی‌ قضییه‌ برعکس‌ است، چنانکه‌ می‌گوییم‌ good book (کتاب‌ خوب) وstory book کتاب‌ داستان.

در عبارت‌ دوم‌stoty داستان‌ اگر چه‌ اسم‌ است‌ اما به‌ لحاظ‌ دستوری‌ نقش‌ صفت‌ را بازی‌ می‌کند.

و اصطلاح‌Philosophical theology از نوع‌ اول‌ است‌ زیراPhilosophical صفت‌ است‌ و قابل‌ قیاس‌ با ترکیب‌ اضافی‌ در فارسی‌ و عربی‌ نیست.

از طرف‌ دیگر به‌ لحاظ‌ فلسفی‌ این‌ بحث‌ مطرح‌ شده‌ که‌ عرض‌ یا صفت‌ خود مانند اسم‌ قایم‌ به‌ ذات‌ است‌ یا نه‌ مرحوم‌ مطهری‌ قائل‌ به‌ آن‌ است‌ که‌ عرض‌ (یا همان‌ صفت‌ در دستور زبان) همان‌ اسم‌ (معادل‌ جوهر) است.

این‌ بحث‌ در "شرح‌ مبسوط‌ منظومه" جلد 2 صفحه‌ 208 تحت‌ عنوان‌ "تجزیه‌ و تحلیل‌ مفهوم‌ مشتق" آمده‌ است.م.

2.

شماره‌های‌ داخل‌ پرانتز در تمام‌ این‌ متن‌ به‌ صفحه‌ یا صفحاتی‌ از متن‌ انگلیسی‌ کتاب‌ "معرفت‌ و امر قدسی"، ارجاع‌ می‌دهد مگر در مواردی‌ که‌ مرجع‌ دیگری‌ ذکر شود.

م.

3:Anything goes .

قریب‌ به‌ ضرب‌ المثل‌ فارسی‌ "این‌ نیز بگذرد".م.

4.

اصل‌ مشهور سنت‌ انسلم: مطابق‌ این‌ اصل‌ ایمان‌ سابق‌ و مقدم‌ بر فهم‌ استدلالی‌ و تعقلی‌ است.

این‌ اصل‌ نه‌ تنها در یک‌ کلام‌ مواضع‌ متکلمان‌ یا مدافعه‌ گران‌ را نشان‌ می‌دهد، بلکه‌ به‌ اعتقاد برخی‌ از اهل‌ نظر صورت‌ نوعی‌ و کلی‌ بینش‌ قرون‌ وسطایی‌ است‌ و معنای‌ آن‌ را شاید به‌ این‌ نحو می‌توان‌ توجیه‌ کرد که‌ عامه‌ متفکران‌ قرون‌ وسطی‌ اعم‌ از فیلسوف، متکلم، عارف‌ به‌ رغم‌ طرح‌ مجادلات‌ و دعواهای‌ گسترده‌ شان‌ در حکمت‌ بحثی‌ خود سابق‌ و مقدم‌ بر این‌ مواضع‌ ایمانی‌ متعبدانه‌ داشتند که‌ مثلاً هیچوقت‌ در انجام‌ فرایض‌ وحتی‌ نوافل‌ شرعی‌ خود کوتاهی‌ نمی‌کردند، چنانکه‌ مرحوم‌ مطهری‌ در "تماشاگه‌ راز" بر آن‌ است‌ که‌ همان‌ حافظی‌ که‌ به‌ زعم‌ برخی‌ از روشنفکران‌ ما "رند یک‌ لا قبای‌ کفر گوی" است‌ و گفته‌ است‌ "به‌ می‌ سجاده‌ رنگین‌ کن‌ گرت‌ پیر مغان‌ گوید" خود هرگز نماز شبش‌ ترک‌ نمی‌شد.

در یک‌ کلام‌ "ایمان‌ از سر تعبد" اساس‌ اولیه‌ عمل‌ و نظر قرون‌ وسطایی‌ است.

این‌ عقیده‌ای‌ است‌ که‌ البته‌ درستی‌ یا نادرستی‌ آن‌ جای‌ بحث‌ دارد.

5.

نبوی، به‌ معنای‌ آنچه‌ به‌ مدد غیب‌ ما را به‌ علم‌ پیشگویانه‌ موهوب‌ می‌کند.

6.

13.12Summa theological.

7.

یا "کوزانوس" 8 .

در سنت‌ ما آن‌ را حکمت‌ ذوقی‌ گفته‌اند.

9.

در اینجا و جاهای‌ دیگرST مخفف‌ Summa theologica (مجموعه‌ خداشناسی) اثر عظیم‌ سن‌ توماس‌ اکویناس‌ است.

10.

اشاره‌ به‌ نظریه‌ مأخوذ از فصل‌ 10 کتاب‌(Scientia Sacra) دانش‌ مقدس‌ است.م.

11.

آنچه‌ که‌ نصر به‌ عنوان‌ پشتوانه‌ تلقی‌ مثبت‌ از اثرش‌ به‌ کار می‌برد، همان‌ ترجیع‌ بند اکویناس‌ (مقصودest quie: یا "یگانه‌ای‌ که‌ هست" در وصف‌ خداست‌ که‌ اکویناس‌ آن‌ را از آیه‌ 11 سوره‌ 13، بخش‌ 1 از سفرExodus یا سفر خروج" عهد عتیق‌ برگرفته‌ است.م.) است.

"ما بعد الطبیعهِ تومیست‌ را که‌ با esse (هستی) آغاز و تمام‌ می‌شود، می‌توان‌ چنان‌ تفسیر کرد که‌ متضمن‌ اندیشهِ امر واقعی‌ به‌ مفهوم‌ کاملاً لا به‌ شرط‌ و نا متعین‌ آن‌ باشد...

از این‌ نگرگاه‌ می‌توان‌ بر این‌ نکته‌ تأکید کرد که‌ به‌ رغم‌ معرفت‌شناسی‌ حس‌ باور سن‌ توما...تومیسم‌ در مضامین‌ جزمی‌ خود در بر دارنده‌ حقایقی‌ از آن‌ طبیعت‌ واقعاً مابعدالطبیعی‌ است‌ که‌ باز تابنده‌ معرفتِ مرتبه‌ و نظامی‌ بنیادی‌ است‌ و می‌تواند در تفکرات‌ متافیزیکی‌ به‌ عنوان‌ پشتوانه‌ای‌ مفید فایده‌ واقع‌ شود؛ (15 (651.n.(پا نوشت‌ و ارجاع‌ از مؤلف).

12.

می‌توان‌ به‌ جای‌ "قابل‌ تعقل" گفت‌ "قابل‌ فهم" یا "قابل‌ درک" یا "قابل‌ شناخت" و غیره، اما به‌ سیاق‌ خود نویسنده‌ که‌ دو واژه‌ همریشه‌ و همگن‌intelligence وintelligible را به‌ کار برده، ما نیز از دو واژه‌ "قوه‌ عاقله" و "قابل‌ تعقل" را که‌ همگن‌ می‌باشند، به‌ ترتیب‌ معادل‌ واژه‌های‌ یاد شده‌ قرار داده‌ایم.

13.

مقصودintellect یا عقل‌ شهودی‌ است‌ و نه‌ استدلالی.

14.

شاید این‌ توضیح‌ بی‌ مناسبت‌ نباشد که‌ کلمه‌revelation در فرهنگ‌ و زبان‌ غرب‌ صرفاً با وحی‌ به‌ مفهوم‌ شرقی‌ آن‌ معادل‌ نیست.

مقصود نویسنده‌ از وحی‌ به‌ مفهوم‌ بیرونی‌ یاexternal شاید همان‌ وحی‌ به‌ مفهوم‌ شرقی‌ باشد که‌ منشأ آن‌ از عالم‌ بالا و سیر آن‌ نزولی‌ است‌ که‌ اغلب‌ بر انبیاء نازل‌ گردیده‌ است، اماrevelation همچنین‌ به‌ انکشاف‌ درونی‌ که‌ آن‌ نیز البته‌ به‌ فیض‌ الهی‌ اما از مبدا دل‌ هر انسانی‌ بر می‌خیزد، دلالت‌ دارد.

این‌ همان‌ فیضی‌ است‌ که‌ عرفا آن‌ را به‌ "کشف‌ و شهود" تعبیر کرده‌اند که‌ اخص‌ از وحی‌ است، از طرف‌ دیگر، وحی‌ مفهوم‌ عام‌تری‌ نیز دارد که‌ طبق‌ نص‌ قرآن‌ کریم‌ شامل‌ حال‌ زنبور نیز می‌گردد ؛ "و اوحی‌ ربک‌ الی‌ النحل‌ ان‌ اتخذی‌ من‌ الجبال‌ بیوناً..." (و وحی‌ کرد پروردگات‌ به‌ زنبور که‌ در (شکاف) کوه‌ها برای‌ خود خانه‌ بگزین...) روشن‌ است‌ که‌ این‌ گونه‌ وحی‌ نیز از آن‌ رو که‌ بدواً از عالم‌ بالا نازل‌ می‌گردد، همچون‌ وحی‌ نازل‌ بر انبیاء است، اگر چه‌ موضوع‌ آن‌ که‌ همان‌ اعمال‌ غریزی‌ باشد، با موضوع‌ وحی‌ انبیاء یکی‌ نیست.

این‌ گونه‌ وحی‌ شاید دارای‌ عام‌ترین‌ گستره‌ باشد...

ملاصدرا در اشراق‌ هفتم‌ از "شواهد الربوبیه" چگونگی‌ وحی‌ را به‌ صورت‌ قوس‌ نزول‌ و صعود مشیت‌ الهی‌ و قضای‌ ربانی‌ وصف‌ نموده‌ است‌ "...

وجود صادر از مبدا در اولین‌ قوس‌ نزول‌ عقل‌ بوده‌ و سپس‌ نفس‌ و سپس‌ وجود حسی‌ و سپس‌ ماده‌ گردیده‌ و آن‌ آخرین‌ منازل‌ قوس‌ نزول‌ است.

سپس‌ وجود بر خویشتن‌ دور زد و در اولین‌ مراتب‌ دور (و طی‌ منازل‌ قوس‌ صعود) وجود حسی‌ و سپس‌ نفس‌ و سپس‌ عقل‌ گردید.

پس‌ مجدداً به‌ همان‌ مقام‌ و مرتبه‌ای‌ که‌ از آنجا هبوط‌ کرده‌ بود ارتقاء نمود و از این‌ مطالب‌ معلوم‌ شد که‌ خدای‌ متعال‌ هم‌ مبدا وجود و هم‌ غایت‌ وجود داشت" ملاصدرا سپس‌ معراج‌ را به‌ عنوان‌ سیر صعودی‌ مثال‌ می‌زند و انسان‌ را قادر می‌داند که‌ در این‌ سیر با چشم‌ ملکوتی‌ و شهود عقلانی‌ بر کلیه‌ اسرار مکنون‌ در عالم‌ قضا و قدر الهی‌ واقف‌ گردد.

در مقام‌ مقایسه‌revelation بیشتر به‌ قوس‌ صعودی‌ که‌ از مبدا دل‌ هر انسانی‌ سرچشمه‌ می‌گیرد، تعلق‌ دارد.

حافظ‌ می‌فرماید: فیض‌ روح‌ القدس‌ ار باز مدد فرماید - دیگران‌ هم‌ بکنند آنچه‌ مسیحا می‌کرد و نیز به‌ معنایی‌ کلی‌ گفته‌اند که‌ " دل‌ عرش‌ رحمن‌ است".

پانوشت‌ مترجم.

15.

یا "عقل‌ کلی" در مقابل‌ "عقل‌ جزوی" یا "عقل‌ معاد" در مقابل‌ "عقل‌ معاش" یا "عقل‌ هدایت" در مقابل‌ "عقل‌ فضولی‌ و دوراندیش" و غیره.

این‌ معادل‌ها نیز شاید بی‌ مناسبت‌ نباشند.

16.

به‌ نظر می‌رسد که‌ نصر به‌ مرتبهِ فنا که‌ غایت‌ سیر و سلوک‌ عرفاست‌ اشاره‌ دارد که‌ در ادبیات‌ عرفانی‌ از مضامین‌ مکرر است، از جمله: بیا و هستی‌ حافظ‌ زپیش‌ او بردار که‌ بی‌ وجودِ تو کس‌ نشنود زمن‌ که‌ من‌ منم‌ حافظ‌ پیر منم‌ جوان‌ منم‌ تیر منم‌ کمان‌ منم‌ من‌ نه‌ منم‌ نه‌ من‌ منم‌ خدای‌ جاودان‌ منم‌ مولوی‌ حاصل‌ عمر سه‌ سخن‌ بیش‌ نیست‌ خام‌ بدم‌ پخته‌ شدم‌ سوختم‌ مولوی‌ ای‌ مرغ‌ سحر عشق‌ ز پروانه‌ بیاموز کان‌ سوخته‌ را جان‌ شد و آواز نیامد این‌ مدعیان‌ در طلبت‌ بی‌ خبرانند کانرا که‌ خبر شد خبرش‌ باز نیامد سعدی‌ 17.

یا شاید به‌ تعبیری‌ جا افتاده‌تر "عرفان‌ عملی".

8."Man,pontifical,promethean " 1 9.Cosmos as Theophany 1 20.

چنانچه‌ کاربرد می‌شوندproto اقتضا می‌کند، مقصود از پیش، مقدمه‌ و طرح‌ نخستین‌ تفکر نیچه‌ است‌ نه‌ چیزی‌ مقابل‌ آن.م.

21.

این‌ دو کلمه‌ ترجمه‌heart است‌ که‌ البته‌ به‌ طور معمول‌ به‌ قلب‌ ترجمه‌ می‌شود، اما با توجه‌ به‌ وسواسی‌ که‌ نصر در معنا و مدلول‌ اصیل‌ کلمات‌ نشان‌ می‌دهد و "قلب" نیز در اصل‌ بر دگرگونی‌ و تحویل‌ حال‌ دلالت‌ دارد و از طرف‌ دیگر در اینجاheart به‌ معنای‌ آن‌ امر ثابت‌ که‌ انوع‌ وحی‌ها از توابع‌ آنند دلالت‌ دارد، از ترجمه‌ آن‌ به‌ "قلب" اجتناب‌ کرده‌ایم.

2 .

Principial Knooledge.

and the Multiplicity of Sacred Forms 2 23.

معادل‌ انگلیسی‌ و یونانی‌ و لاتینی‌ آنها از این‌ قرار است: روحSpiritus: pneuma: spirit : نفسanima: psyche: Soul : بدنCorpus: hyle: body: 24.

اثر اصلی‌ پیر هادت‌ "ریاضات‌ روحی‌ در فلسفه‌ باستان(antique Exercises spirtuels et philosophie) " اکنون‌ نایاب‌ است.

اما در "فلسفهِ باستان‌ چیست؟"antique Couest- ceque la philosophie" یک‌ خلاصهِ عالی‌ از افکار وی‌ قابل‌ دسترسی‌ است.

و همچنین‌ دیوید سن‌(Davidson) مجموعه‌ای‌ از مقالات‌ وی‌ را در کتابی‌ تحت‌ عنوان‌ "فلسفه‌ همچون‌ شیوه‌ای‌ از زندگی999 Oxford Blackoell, "1philosophy as a oay of life"به‌ انگلیسی‌ ترجمه‌ کرده‌ است.

پانوشت‌ از نویسنده.

25.

در کتاب‌ هفتم‌ "اعترافات" اگوستین‌ معترف‌ است‌ که‌ خدا همچون‌ وجودی‌ معنوی‌ و روحانی‌ و توضیح‌ و توجیه‌ مسألهِ شر در جهان‌ هنوز برای‌ او مسأله‌ای‌ است.

وی‌ سپس‌ از نقش‌ هدایتگر کتب‌ افلاطون‌ در حل‌ مسأله‌ سخن‌ می‌گوید.

- او در می‌یابد که‌ شر آن‌ گونه‌ که‌ مانوی‌ مسلکان‌ می‌اندیشند جوهری‌ مستقل‌ نیست، بلکه‌ گونه‌ای‌ کژراهی‌ و انحراف‌ خواست‌ و اراده‌ است.

- در این‌ مورد اگوستین‌ به‌ رسائل‌ سن‌ پل‌ نیز متوسل‌ می‌شود.م.

26.

این‌ مقصود در بسیاری‌ از ادعیهِ اسلامی‌ نیز ملاحظه‌ می‌شود: از آن‌ جمله: اللهم‌ ارزقنی‌ تجافی‌ عن‌ دار الغرور و الانابه` الی‌ دار الخلود و لاستعداد للموت‌ قبل‌ حلول‌ الفوت‌ "خدایا رویگردانی‌ از سرای‌ فریب‌ و بازگشت‌ به‌ سرای‌ جاودانگی‌ و استعداد موت‌ قبل‌ از فوت‌ را بر ما ارزانی‌ دار".

اما ما به‌ درستی‌ نمی‌دانیم‌ که‌ این‌ نگرش‌ ریشهِ خالصاً اسلامی‌ دارد و یا از سنت‌ مسیحی‌ نیز متأثر است.

مخصوصاً آنکه‌ در قرآن‌ کریم‌ اگر چه‌ حیات‌ دنیا متاع‌ الغرور (آل‌ عمران، 185) نامیده‌ شده، اما اغلب‌ آیاتی‌ که‌ مضمون‌ هر دو جهان‌ را در بر دارند، حسنه‌ و خیریت‌ هر دو جهان، دنیا و آخرت، را ملحوظ‌ می‌دارند.

27Mystagogus .

به‌ لاتینی‌ وMystagogos به‌ یونانی‌ وMystagogue به‌ انگلیسی‌ در اصل‌ مرکب‌ است‌ از دو واژهِMystes به‌ معنی‌ پیشگام‌agogos به‌ معنی‌ امام‌ و رهبر، در اصطلاح‌ کسی‌ است‌ که‌ دیگران‌ را به‌ کیش‌ و آیینی‌ اغلب‌ رازورزانه‌ وارد می‌کند و خود رازدان‌ یا محرم‌ راز است.م.

28.

مقصود از "کلمه" همان‌ لوگوس‌ است‌ که‌ روح‌ الهی‌ است‌ که‌ به‌ باور مسیحیان‌ در عیسی‌ تجسم‌ و تجسد یافته.م.

29.

مقصود کتاب‌ 7 فصل‌ 19 و سطر 21"اعترافات" است.

در این‌ بخش‌ اگوستین‌ در دعایی‌ صادقانه‌ در برابر خدا اعتراف‌ می‌کند که‌ عیسی‌ برای‌ او فراتر از انسان‌ با خردی‌ بی‌ همتا و فوق‌ العاده‌ نبوده‌ و به‌ رغم‌ معجزهِ تولد او از مریم‌ باکره‌ و تعلیمات‌ حکیمانه‌اش، او (اگوستین) از درک‌ معنای‌ تجسد یعنی‌ حلول‌ کلمهِ لایتغیر و روح‌ ابدی‌ در روان‌ متغیر و جسم‌ فانی‌ عاجز بوده: مقصود از کلمات‌ ساده‌ شاید شواهدی‌ است‌ که‌ اگوستین‌ در مورد احوال‌ متغیر مسیح‌ از انجیل‌ می‌آورد.

خوردن، آشامیدن، خوابیدن، شاد و غمگین‌ شدن‌ از آن‌ جمله‌ است.م.

30.

در ترجمه‌ پاین‌ کافین‌ همهِ این‌ مطالب‌ در فصل‌ 17 از سفر هفتم‌ آمده، بنابراین‌ یا اشتباه‌ از نویسنده‌ است، یا شماره‌ گذاری‌ فصل‌ها در برگردان‌های‌ مختلف‌ تفاوت‌ می‌کند.

به‌ هر حال‌ در برگردان‌ گزیده‌هایی‌ از اعترافات، ما به‌ ترجمهِ کافین‌ هم‌ نظر داشته‌ایم.

ضمناً ناگفته‌ نماند که‌ طبق‌ پی‌نوشتِ خود نویسنده‌ مآخذ او تنها "اعترافات" به‌ ترجمهِ هانری‌ چادویک‌ بوده‌ است؛ با نشانی‌ زیر 1991Oxford: Oxford University Press, 31.

این‌ نقل‌ قول‌ در متن‌ "اعترافات" با حرف‌ ربط‌ "زیرا.." آغاز می‌گردد.

به‌ عبارت‌ دیگر جملهِ پیروی‌ است‌ که‌ نویسنده‌ با حذف‌ حرف‌ ربط‌ آن‌ را به‌ جمله‌ای‌ پایه‌ تبدیل‌ کرده‌ است.

این‌ شیوهِ نقل‌ قول‌ یا غیر مسؤولانه‌ است‌ یا بر این‌ فرض‌ مبتنی‌ است‌ که‌ خواننده‌ پیشاپیش‌ اطلاع‌ دقیق‌ از متن‌ دارد.

از این‌ رو شاید بی‌ مناسبت‌ نباشد که‌ برای‌ آنکه‌ خواننده‌ مقصود اگوستین‌ را بهتر دریابد جملات‌ قبل‌ را نیز در این‌ پانوشت‌ ترجمه‌ کنیم: اگوستین‌ در فصل‌ 17 سفر هفتم‌ "اعترافات" خطاب‌ به‌ خدا چنین‌ می‌گوید: " در شگفت‌ بودم‌ که‌ گر چه‌ اینک‌ نه‌ وهم‌ و خیالی‌ به‌ جای‌ تو، بلکه‌ خود تو را دوست‌ داشتم، اما در بهجت‌ خدایم‌ دوام‌ نمی‌آوردم.

جمال‌ تو مرا به‌ سوی‌ خود می‌کشید اما دیری‌ نمی‌گذشت‌ که‌ وزرِگرانم‌ مرا از تو دور می‌ساخت‌ و باز با بیم‌ و نومیدی‌ در امور این‌ جهان‌ غرقه‌ می‌گشتم.

جسمم‌ به‌ حمل‌ وزرگرانش‌ خو می‌گرفت، اما یاد تو همچنان‌ با من‌ بود، و من‌ هرگز در این‌ که‌ تو آن‌ یگانه‌ای‌ هستی‌ که‌ باید به‌ ریسمانت‌ چنگ‌ زد نداشتم.

مسأله‌ تنها آن‌ بود که‌ هنوز مرا یارای‌ توسل‌ به‌ تو نبود.

زیرا "همواره‌ جسم‌ فانی‌ روح‌ را با وزن‌ خود فرو می‌کشد، این‌ جسم‌ زندانی‌ است‌ که‌ تخته‌ بند خاک‌ است‌ و وبال‌ فعالیت‌ چند بعدی‌ اندیشه" (سفر حکمت‌ سورهِ 9 - آیهِ 15).

و نیز با یقینی‌ تمام‌ می‌دانستم‌ که‌ "آدمیان‌ از طریق‌ بنیادهای‌ این‌ جهان‌ جرعه‌ای‌ از معرفت‌ دربارهِ ذات‌ نادیدنی‌ تو، قدرت‌ لایزال‌ تو و الوهیت‌ تو را، آنقدر که‌ می‌توان‌ از گذر شناخت‌ مخلوقات‌ شناخت، به‌ قدر طاقت‌ خود نوشیده‌اند"(سفر رومیان، سورهِ 1 - آیهِ 20) زیرا از خود می‌پرسیدم‌ که‌ چرا..." اینک‌ خواننده‌ می‌تواند دوباره‌ نقل‌ قول‌ را بخواند.م.

32.

ترجمه‌ این‌ بخش‌ با استفاده‌ از ترجمه‌ کافین‌ و با ذکر بخش‌ هایی‌ که‌ نویسنده‌ در نقل‌ قول‌ جا انداخته‌ صورت‌ گرفته‌ .م.

33.

مقصود نویسنده‌ از فصل‌ 8 ظاهراً کتاب‌ هشتم‌ یا سفر هشتم‌ است.

در توضیح‌ باید گفت‌ که‌ "اعترافات" شامل‌ 13 سفر یا کتاب‌ است‌ و هر کتاب‌ به‌ بندها و فصل‌هایی‌ تقسیم‌ بندی‌ می‌گردد.م.

34.

در اینجا احتمالاً اشتباهی‌ رخ‌ داده، زیرا نقل‌ قول‌ها حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ مقصود نویسنده‌ از فصل‌ 8 کتاب‌ یا سفر هشتم‌ است.م.

35.

نام‌ راهبی‌ مسیحی‌ و اهل‌ مصر که‌ پونتی‌ سیانوس‌ زندگی‌ او را از قلم‌ آثاناسیوس‌ برای‌ اگوستین‌ و دوستش‌ نبردیوس‌ (Nebridius) تعریف‌ می‌کند.

مضمون‌ اصلی‌ این‌ داستان‌ که‌ از فصل‌ 6 کتاب‌ 8 اعترافات‌ آغاز می‌شود، تأثیری‌ است‌ که‌ خواندن‌ حسب‌ حال‌ دیگری‌ بر خواننده‌ می‌گذارد، چنانکه‌ پونتی‌ سیانوس‌ متأثر از زندگی‌ آنتونی‌ و راهبان‌ صومعه‌ای‌ در میلان‌ تصمیم‌ می‌گیرد از آن‌ پس‌ به‌ جای‌ بندگی‌ امپراطور بندگی‌ خدا کند و این‌ بندگی‌ را با انجام‌ اعمال‌ و ریاضات‌ آغاز کند.م.

36.

مقصود کتاب‌ هشتم‌ است.

37.

البته‌ در متن‌ "اعترافات" این‌ هر دو راه‌ از خواندن‌ شرح‌ حال‌ آنتونی‌ راهب‌ برای‌ اگوستین‌ مکشوف‌ می‌شود.

آنتونی‌ پس‌ از درک‌ اولویت‌ بندگی‌ خدا به‌ بندگی‌ امپراطور نادم‌ و گریان‌ راهی‌ کلیسا می‌شود و آنجا ظاهراً بر سبیل‌ تصادف‌ و در حقیقت‌ بنا به‌ مشیتی‌ این‌ کلمات‌ انجیل‌ متی‌ را از زبان‌ راهبان‌ می‌شنود: "به‌ خانه‌ برگرد و تمام‌ متعلقات‌ خود را بفروش.

آنها را به‌ مساکین‌ بده‌ تا گنج‌ بهشتی‌ را به‌ دست‌ آوری.

سپس‌ برگرد و به‌ دنبال‌ من‌ بیا" به‌ همین‌ نحو اگوستین‌ پس‌ از شنیدن‌ شرح‌ حال‌ آنتونی‌ نادم‌ از گناه‌ و اشک‌ ریزان‌ به‌ خلوتی‌ دور از دوستان‌ پناه‌ می‌برد و بی‌ اختیار کتاب‌ مقدس‌ را باز می‌کند و چشمش‌ به‌ این‌ آیات‌ از "نامه‌های‌ پولس‌ قدیس" می‌افتد: "مستی‌ و مدهوشی‌ را رها کن، از شهوت‌ و بوالهوسی‌ بگذر، کشمکش، ستیزه‌ و حسد را کنار بگذار، خود را با آقا عیسی‌ مسیح‌ مسلح‌ و ایمن‌ کن، از او بخواه‌ تا در گام‌ برداشتن‌ به‌ سوی‌ آن‌ زندگی‌ که‌ بایسته‌ است‌ تو را یاری‌ کند.

قصدهایی‌ را که‌ در سمت‌ و سوی‌ رضای‌ شیطان‌ است‌ از سر بدر کن..." در این‌ لحظه‌ است‌ که‌ اگوستین‌ قبل‌ از تمام‌ کردن‌ این‌ آیات‌ تحولی‌ روحی‌ در خود احساس‌ می‌کند که‌ آن‌ را به‌ "نور اطمینانی‌ که‌ در دلش‌ فیضان‌ می‌کند و ظلمت‌ شک‌ را از آن‌ بیرون‌ می‌کند" تشبیه‌ کرده‌ است.م.

38.

جملات‌ بین‌ گیومه‌ مأخوذ است‌ از منبع‌ زیر: An Introduction to Islamic Cosmogogical Doctrines " درآمدی‌ بر آموزه‌های‌ جهان‌شناختی‌ اسلامی‌ " (1992ed.( : State press, م.

39.

اینکه‌ به‌ لحاظ‌ ژانرهای‌ ادبی‌ مثنوی‌ و حتی‌ "کمدی‌ الهی" را می‌توان‌epic یا حماسه‌ به‌ شمار آورد، برای‌ مترجم‌ خالی‌ از اشکال‌ نیست، لیکن‌ به‌ رسم‌ امانت‌ عین‌ نظر نویسنده‌ را ترجمه‌ کرده‌ است.م.

40.

برای‌ ما فارسی‌ زبان‌ها روشن‌ است‌ که‌ توجه‌ نصر به‌ مولوی‌ را نمی‌توان‌ صرفاً با این‌ دلایل‌ ضعیف‌ توجیه‌ کرد.

اندراج‌ نام‌ هایی‌ چون‌ مولوی‌ و حافظ‌ در اثری‌ در بابت‌ هنر اسلامی‌ همانقدر بی‌ نیاز از توجیه‌ است‌ که‌ شکسپیر در ادبیات‌ انگلیسی‌ یا گوته‌ در ادبیات‌ آلمان، اما نویسنده‌ چنان‌ سخن‌ می‌گوید که‌ گویی‌ بررسی‌ اندیشه‌ و هنر مولوی‌ در اثری‌ در باب‌ هنر اسلامی‌ می‌تواند گزینشی‌ شخصی‌ و قابل‌ انصراف‌ باشد و این‌ کمابیش‌ از بی‌ اطلاعی‌ او حکایت‌ می‌کند.م.

41.

کلیهِ جملات‌ داخل‌ کروشه‌ از نویسنده‌ است.

در ضمن‌ این‌ قطعه‌ از متن‌ انگلیسی‌ که‌ خود از عربی‌ یا فارسی‌ ترجمه‌ شده، مجدداً به‌ فارسی‌ برگردانده‌ شده‌ و در جریان‌ این‌ انتقال‌ها ممکن‌ است‌ خللی‌ در مضمون‌ اصلی‌ ایجاد شده‌ باشد.

اهل‌ تحقیق‌ بهتر است‌ به‌ متن‌ اصلی‌ " مشاعر " رجوع‌ کنند.م.

42.

آنچه‌ در پانوشت‌ قبل‌ ذکر شد، در اینجا نیز صادق‌ است‌ .م.

43gnosis .

را به‌ "عرفان" "حکمت‌ ذوقی"، "حکمت‌ شرقی‌ یا اشراقی" "معرفت‌ خفی"، "حکمت‌ غنوصی"، "حکمت‌ مشارقه" و مانند اینها ترجمه‌ کرده‌اند "حکمت‌ استیناسی" معادلی‌ است‌ که‌ جعل‌ آن‌ به‌ مرحوم‌ فردید منسوب‌ است‌ و توجیه‌ ایشان‌ آن‌ بود که‌gnosis و غنوصیه‌ با انس‌ همگن‌ و همچم‌ است‌ و "انسان" نیز از همین‌ خانواده‌ است.

در این‌ متن‌ ما این‌ واژه‌ را در جاهای‌ دیگر به‌ "عرفان" ترجمه‌ کرده‌ایم، اما باید توجه‌ داشت‌ که‌ بار معنایی‌ این‌ واژه‌ باMystics یاMysticism که‌ آن‌ هم‌ به‌ عرفان‌ ترجمه‌ می‌شود، دقیقاً یکی‌ نیست.

به‌ عنوان‌ مثال‌ تفکر برگسون‌mystic است‌ اماgnostic نیستMystics .

می‌تواند هر نوع‌ معرفتی‌ باشد که‌ از طریق‌ ذوق‌ و شهود انسانی‌ حاصل‌ می‌آید و الزاماً شامل‌ معرفت‌ الله‌ و شناخت‌ امور غیبی‌ و ماوراءالطبیعی‌ نمی‌شود.

جهت‌ اطلاع‌ بیشتر شاید توضیح‌ زیر از "فرهنگ‌ فلسفی‌ پنگوئن" مفید فایده‌ باشد.

:gnosticsim جنبش‌ نهان‌ روشن‌ دینی‌ است‌ که‌ ظهور آن‌ به‌ صدر اول‌ مسیحیت‌ راجع‌ است.

پیروان‌ این‌ جنبش‌ اغلب‌ توسط‌ کلیسای‌ مسیحی‌ به‌ عنوان‌ اهل‌ بدعت‌ محکوم‌ می‌شدند، اما هراز چندی‌ دوباره‌ در عالم‌ مسیحیت‌ تحت‌ اسامی‌ مختلف‌ ظاهر می‌شدند.

اصل‌ کلمهِgnosis مأخوذ از یونانی‌ است‌ و در یونان‌ باستان‌ ابتدا به‌ معنی‌ دانش‌ و شناخت‌ به‌ مفهوم‌ عام‌ کلمه‌ بود، و بعدها به‌ مفهوم‌ خاص‌ شناختی‌ روحی‌ که‌ منجر به‌ رستگاری‌ می‌شود، به‌ کار رفت.

غنوصیه‌ مدعی‌ معرفت‌ بر اموری‌ از این‌ قبیل‌ بودند که‌ ما که‌ هستیم، از کجا آمده‌ و به‌ کجا می‌رویم، و چگونه‌ پس‌ از مرگ‌ از نو متولد می‌شویم.

آباء کلیسا تا این‌ اواخر اغلب‌ علیه‌ غنوصیه‌ موضعی‌ مخالفت‌آمیز داشتند، با این‌ همه‌ بعضی‌ از جملات‌ قصار غنوصیه‌ در متون‌ کلیسایی‌ نیز راه‌ یافته‌ است.

امروزه‌ بعضی‌ از متون‌ اصیل‌ غنوصیه‌ کشف‌ شده، از آن‌ جمله‌ در سال‌ 1945 کتابخانه‌ای‌ در مصر کشف‌ شد که‌ در آن‌ 13 مجموعه‌ از آموزه‌های‌ غنوصی‌ یافته‌ شد.

از آن‌ جمله‌ انجیل‌ توماس‌ بود که‌ برخی‌ از مندرجات‌ آن‌ با اناجیل‌ عهد جدید همخوان‌ و برخی‌ دیگر ناهمخوان‌ اند، اما به‌ هر حال‌ این‌ آموزه‌ها از منظر معنویت‌ گنوستیک‌ توضیح‌ شده‌اند.

این‌ متون‌ حاکی‌ از تأثیراتی‌ از یهودیت‌ نهانروش، یونان‌ باستان، اساطیر مصری‌ و افلاطون‌ گرایی‌ است.

معرفت‌ غنوصی‌ نوعاً به‌ مراتب‌ اعلی‌ و اسفل‌ عالم‌ وجود از عقل‌ کلی‌ تا طبیعت‌ مادی‌ مبتنی‌ است‌ که‌ تکوین‌ و شناخت‌ آنها هر دو مسبوق‌ به‌ فیض‌ و عنایت‌ الهی‌ است.