دانلود مقاله نظریه قرار اجتماعی

نظریۀ قرار اجتماعی[1] که زمانی بر اندیشۀ سیاسی اروپا مسلط بود، در نظریۀ جدید سیاسی نقش مهمی بازی کرده است.

بنیاد این نظریه بر این فرضیه نهاده شده است که پیش از تکوین دولت، انسان در «وضع طبیعی» (state of nature )زندگی می کرد.

« وضع طبیعی» را عده ای حالتی پیش از اجتماع شدن و برخی دیگر پیش از سیاسی شدن می دانند ولی هر چه بوده باشد، وضعی پیش از پیدایش نهاد حکومت است.

وضع طبیعی جامعه ای سازمان یافته نبود و در آن هیچ قدرت سیاسی وجود نداشت تا قوانین و مقرارتی را وضع کند و به اجرا گذارد.

تنها به اصطلاح « قانون طبیعی» تنظیم کنندۀ طرز رفتار و عمل بشر بود.

هر انسان زندگی خاص خود را داشت و تنها از آن قواعد رفتاری اطاعت و پیروی می کرد که می اندیشید برای پیروی کردن مناسب است.

جانبداران گوناگون این نظریه در مورد شرایط زندگی انسان در وضع طبیعی توافق نظر ندارند.

برخی آن را وضع ددمنشانۀ کامل که در آن قانون جنگل بر زندگی انسانها حاکم بوده تصور کرده اند.

برخی دیگر آن را یک زندگی« معصومانه و با سعادت» دانسته اند.

عدۀ دیگر هم آن را وضعی کاملاً ناامن، گرچه تا حدی انسانی، می دانستند.

شرایط این زندگی هر چه بود، انسان در وضع طبیعی، بنا به این یا آن دلیل، تصمیم گرفت آن را ترک کند و یک جامعۀ مدنی بنابریک قرار اجتماعی بر پا دارد.

پس از آن، قانون طبیعی جای خود را به قانون بشری داد که توسط اقتدار سیاسی به اجرا در می آمد.

بنابر نظریۀ قرار اجتماهی، دولت محصول کوشش سنجیدۀ انسان است و اقتدار خود را از رضایت مردمی می گیرد که در زمانهای دور تاریخی از راه قراری اجتماعی خود را به صورت هیئتی سیاسی سازمان دادند.

دربارۀ شرایط این قرار، هر یک از متفکران نظر متفاوتی دارند.

به گمان برخی از آنان، این قرار تنها ایجادگر نهاد جامعۀ مدنی بود، در حالی که برخی دیگر به عنوان یک قرار حکومتی که میان فرومانرویان و فرمانبرداران گذاشته شد به آن نگاه می کنند.

عده ای عقیده دارند که طرفهای این قرار اجتماعی فقط افرادی بودند که در وضع طبیعی زندگی می کردندو فرمانروا طرف آن نبوده است.

دیگران معتقدند که طرفهای آن از یک سود مردم و از سوی دیگر فرمانروا بودند.

اختلاف نظر دیگری که میان جانبداران نظریۀ قرار اجتماعی وجود دارد این است که در حالی که برخی آن را یک واقعیت تاریخی می دانند، دیگران آن را یک افسانۀ تاریخی تلقی می کنند.

اختلاف دیگری به کاربردهای گوناگون آن توسط ارائه دهندگان این نظریه مربوط است.

هایز نظریۀ قرار اجتماعی را برای توجیه استبداد، لاک آن را برای پیشتیبانی از حکومت مبتنی بر قانون اساسی، و روسو برای حمایت از دکترین حاکمیت عمومی به کار بردند.

نظریات اندیشمندان در این زمینه اندیشۀ مبتنی کردن اقتدار فرمانروا بر یک قرار اجتماعی، ریشه ای قدیمی دارد.

نخستین بار سوسفط ها که پیش از افلاطون زندگی می کردند، آن را مطرح کردند.

آنها دولت را آفریده ای غیر طبیعی یا ساختگی می دانستند، که برای تأمین منافع اعضا ایجاد شده بود.

افلاطون در کریتو و جمهور، و ارسطو در سیاست، این نظریه را فقط برای رد کردن مورد بحث قرار دادند، زیرا از نظر این دو، دولت طبیعی و ضروری بود نه غیر طبیعی و ساختگی.

به نظریاتی که ارسطو دربارۀ خاستگاه دولت بیان کرده است گاه با نام نظریۀ طبیعی خاستگاه دولت اشاره شده است.

به عقیدۀ ارسطو، پایۀ دولت در طبیعت بشر است.

دولت برای تأمین نیازهای انسان به وجود آمده است.

نخستین نیاز انسان فیزیولوژیک یا جسمانی است که سبب پیدایش خانواده شد.

اما انسان همچنین نیازمند خوردن غذا، پوشیدن لباس، جان پناه یا مسکن برای زندگی است.

انسان در می یابد که او و خانواده اش نمی تواند همۀ این نیازمندیهای اقتصادی را به روالی رضایت بخش تأمین کند.

از آنجا که پیوسته نیازهای تازه ای پدید می آید و زندگی مادی بهبود می یابد تخصص و تقسیم کار بسیار ضرور و سبب پیدایش تهاتر و مبادله می شود.

اساس خانواده فقط جسمانی نیست، بلکه خانواده نیازهای عشق و محبت عاطفی و عقلی را هم ارضا می کند.

در واقع، همین جنبۀ اخلاقی و عاطفی خانواده را در زندگی انسان چنین پر اهمیت می کند.

در نتیجۀ روند طبیعی گسترش، خانواده به خاندان تبدیل می شود.

خاندانها روستاها را به وجود می آورند و اتحاد چند روستا سبب پیدایش دولت (پولیس) می شود.

بنابراین، دولت اوج تکامل روند طبیعی است که با معاشرت غریزی زنان و مردان آغاز می شود.

خانواده و انجمنهای کمتر از دولت، قادر به ارضای همۀ نیازهای اجتماعی، فرهنگی و سیاسی انسان نیستند و نمی توانند شرایط لازم برای زندگی خوب را فراهم آورند، فقط دولت در موقعیتی است که می تواند همۀ نیازهای انسان را تأمین کند.

به عقیدۀ ارسطو، شهر (پولیس) که می توان آن را دولت نامید: «پدیده ای طبیعی است و انسان به حکم طبیعت حیوان اجتماعی است، و آن کس که از روی طبع ، و نه بر اثر تصادف، بیرون از شهر[دولت] باشد، موجودی یا فروتر از آدمی است یا برتر از او.» ارسطو با توجه به این گسترش روانشاختی خاستگاه دولت اشاره می کند که چطور جامعۀ سیاسی برای انسان ضروری است.

انسان از دیگر موجودات جاندار از آنجا تفاوت می یابد که دارای توان نطق و خرد است.

این تواناییها به انسان امکان می دهد به تبادل نظر بپردازد و در زندگی عمومی شرکت کند.

در واقع به عقیدۀ ارسطو، اندیشه های مشترک قانون و عدالت در جارچوب دولت مردم را به پیوند می دهد.

این است بنیاد عقلی یا فلسفی دولت.

فیلسوفان اپیکوری نیز این نظریه را در سیاست تأیید کردند.

آنها معتقد بودند که عدالت، امری قرار دادی و محصول یک قرار اجتماعی است.

فلسفه سیاسی اکوئیناس مانند اخلاقیات و مابعدالطبیعه او حاصل ترکیب اصول عقاید مسیحی و غیر مسیحی است.

شاید بتوان گفت که اصل اول این فلسفه همان عقیده ارسطویی به معنی الطبع بودن انسان است.

و این عقیده، با آنچه نه قرن پیش از اکوئیناس، از جانب اوگوستینوس بیان شده بود و از مبانی مسلم تفکر سیاسی مسیحیان به شمار می رفت تعارض داشت زیرا اوگوستینوس جوامع سیاسی را نتیجه کوشش برای جبران هبوط یا گناه آدم می دانست و منکر آن بود که انسان به حکم طبیعت خود جانداری اجتماعی و سیاسی است.

اکوئیناس بر اساس نظر ارسطو جامعه را بر فرد مقدم می شمرد و می گفت که انسان طوری آفریده شده است که در اجتماع زیست می کند و مقصود از اجتماع نه فقط خانواده بلکه جامعه ای منظم است که از رهبری و حمایت دولت برخوردار باشد .

پس جوامع سیاسی در اصل، براثر قرارداد اجتماعی یا جنگ و کشورگشایی پدید نیامده اند و انگیزه هستی آنها نیز برخورداری از آرامش یا حفظ مصالح افراد نیست بلکه این حقیقت است که «بنی ادم اعضای یکدیگرند» و طبع آدمی چنان است که زندگی راستین او جز با زیستن در جامعه سیاسی امکان ندارد.

اکوئیناس چون مسیحی بود البته عقیده داشت که طبع آدمی افریده خداست و گفته ارسطو را که طبیعت، آدمیان را برای زندگی اجتماعی آفریده است چنین تعبیر می کرد که خدا آدمیزاده را برای زندگی اجتماعی مقدر کرده است، ولی آکوئیناس ضمن بیان این عقیده، اصلی دیگر را که او گوستینوس آموخته بود رد می کرد و آن اینکه همه جوامع زمینی، یعنی نظامهای سیاسی موجود بر بنیاد تباهی و شر بنا شده اند و از این رو امید مومن مسیحی به یافتن جامعه درست و خوب فقط در جهان دیگر روا می شود.

( در کل در موضوع ضرورت وجود حکومت نظر آکوئیناس بر خلاف الگوسینوس و به پیروی از ارسطو بود کعبه حکومت و جامعه سیاسی حاصل شر و تباهی نیست، بلکه نتیجه دو امر است : یکی شهری منش یعنی مدنی الطبع بودن آدمی که سبب می شود که هیچ کس ولو پاکان و بیگناهان نتوانند در تنهایی زیست کنند و دیگر ضرورت فرمانروایی مردان دادگر و شایسته بر عوام نادان.

( عنایت،اندیشه سیاسی در فلسفه غرب، 1384،ص 139-140 ) نظریه قرار اجتماعی در دورۀ اولیۀ عصر مسیحیت تا حدی در ابهام بود.

در انجیل، نمونه هایی از قرارهایی که میان مردم و شاه گذاشته شده است وجود دارد.

حقوق روم نیز نظریۀ قرار اجتماعی را زنده نگهداشت.

بنابر حقوق روم، مردم منبع اقتدار سیاسی دانسته می شدند.

در اندیشۀ سیاسی سیسرو، رضایت عمومی پایۀ دولت را تشکیل می دهد.

از سیسرو به بعد، این اندیشه که مردم منبع و منشأ اقتدار سیاسی اند پیوسته تکرار شده است.

آباء کلیسا در نوشته های اولیۀ خود تا حدی از این نظریۀ جانبداری کردند، اما سرانجام آن را رها ساختند.

اندیشه توتنی حکومت نیز بر رشد این نظریه تأثیر گذاشت.

در نظریۀ توتنی، اقتدار سیاسی از مردم بر میآمد.

شاه توتنی، به هنگام انتخاب شدن، با مردم قرار می گذاشت و قول حکومتی خوب را می داد .

جامعه فئودالی ، مبتنی بر همین رابطۀ قرار میان ارباب و رعیت ، کاملاَ با اندیشۀ قرار اجتماعی موافق بود.

بدین سان، انجیل، حقوق روم، نظریۀ توتنی حکومت و فئودالیسم از این نظریه که دولت نتیجه یک قرار اجتماعی است، پیشتیبانی کردند.

اندیشۀ قرار اجتماعی در تفکر سیاسی سده های میانه جایگاه مهمی یافت، مین گلد اهل لوتنباخ نخستین وابستل کلیسا بود که از نظریۀ قرار اجتماعی بیان مشخصی داد.

او معتقد بود که اگر شاه از قراری که بنا به آن انتخاب شده است تخلف کند، عقل حکم می کند که مردم را به هم پیوند می دهد، بشکند.

سوگند مردم به تبعیت و وفاداری مشروط به آن است که شاه هم سوگند خود را در مورد حفظ قانون و عدالت کامل، محترم شمارد.

نظریۀ قرار اجتماعی، که از سدۀ یازدهم آغاز به رشد کرد از سدۀ شانزدهم به بعد پذیرش گسترده ای یافت.

« در دوره ای از سدۀ شانزدهم تا سدۀ هجدهم، تفکرات و اقدامات بشر بشدت زیر تدثیر اندیشه های قرار گرایان (contraction lists )بود.» در میان جانبداران برجستۀ این نظریه می توان به جورج بوکانان، التوسیوس ماریانا، فرانسیس سوارز، گروسیوس، پوفندروف، ریچاردهوکر، هابز، اسپینوزا، لاک و روسو اشاره کرد.

هوکر نخستین نویسندۀ انگلیسی بود که بیان معینی از این نظریه داد و در دفاع از کلیسا در برابر دشمنان، ان را به کار برد .

مسئله اساسی که هوکر در کتاب خو: قوانین جامعۀ کلیسایی، مطرح کرد این بود که آیا افراد باید از اقتداری که خودشان به وجودد نیاورده اند، اطاعت کنند یا نه.

پاسخ او این بود که قراری اولیه و اصلی، مردم را مکلف می کند اطاعت کنند و این قرار را نمی توان بر هم زد، مگر بنابر توافق عمومی، اما به سبب وجود اجباری ناشی از اوضاع و شرایط اجتماعی.

پس از روسو، نظریۀ قرار اجتماعی رو به از بین رفتن گذارد، گرچه کانت و فیخته همچنان قرار اجتماعی را به عنوان یک اندیشۀ فلسفی می پذیرفتند.

رشد رهیافت علمی و تاریخی در سدۀ نوزدهم آن را به عنوان توضیحی در منشأ و خاستگاه دولت بی اعتبار کرد: « نظریۀ قرار اجتماعی که نظریه ای مکانیکی مبتنی بر شماری از پیش فرضهاست، با رشد تفکر سیاسی و تجربی در سیاست مرحله به مرحله عقب نشینی کرد.» نظریات هابز، لاک و روسو پس از بررسی کوتاه نظریۀ قرار اجتماعی به عنوان خاستگاه دولتف نظریات سه تن از جانبداران برجستل این نظریه ، یعنی توماس هابز، جان لاک، و ژان ژاک روسو را بررسی خواهیم کرد.

توماس هایز توماس هایز (1679-1588) نظریل قرار اجتماعی را در کتاب خود به نام لویان، که در 1651 منتشر شد، مطرح کرد.

او بشدت زیر تأثیر بدبختیهای برخاسته از جنگ داخلی انگلستان در دهۀ 1640 بود و فکر می کرد تنها با وجود یک پادشاه مقتدر انگلستان می تواند از آشوب نجات یابد.

باید گفت که هابز اندیشۀ قرار اجتماعی را برای هدفی مغایر با آنچه برای آن این نظریۀ تا آن زمان مطرح شده بودۀ یعنی تبیین منشأ دولت، در دفاع از اختیارات مقتدرانه پادشاه سلسلۀ استوارت به کار برد.

اما نظریۀ خود را چنان در لفافۀ اصطلاحات کلی قرار داد که بتواند از هر گونه حکومت مقتدر پشتیبانی کند طبیعت بشر، هابز بیان نظر خود را با تحلیلی از طبیعت بشر آغاز کرد، به عقیدۀ او، انسان موجودی خودپرست و خودمحور است.

انسان موجودی تنهاست، زیرا که جهان او از جهان دیگر موجودات متفاوت است.

لذتها و آرزوهای خاص خود دارد و به هیچ نظم، اخلاقی باشد یا سیاسی، تعلق خاطر ندارد.

اما بر خلاف دیگر موجودات زنده، دارای عقل است و قوۀ تعقل انسان را از جانوران مشخص می کند .

اما این عقل ، انفعالی است در حالی که اغراض نفسانی او فعال و نیرومند است.

اختلاف اغراض نفسانی سبب اختلاف در قوۀ تعقل انسانها می شود.

همچنین در انسان انگیزه یا غریزۀ برتری جویی وجود دارد.

این انگیزه، اسنانها را به رقابت با هم برای کسب ثروت، دانش و افتخار می کشاند.

خلاصه، مبارزه ای برای قدرت وجود دارد.

در نتیجه، نفرت و حسد، و کوشش برای مطیع کردن دیگران در نهاد اوست.

اما طبیعت انسانها را از لحاظ قوای بدنی و ذهنی چنان برابر آفریده است که هیچ کس نمی تواند مدعی باشد چیزی دارد که دیگران ندارند.

اگر کسی از لحاظ جسمی قوی است، دیگری ممکن است تیزتر و زیرک تر باشد، و « طبیعت انسان چنین است که با وجود آنکه ممکن است بپذیرد که بسیاری دیگر از انسانها شوخ طبع تر، سخنورتر، داناتر، اما به دشواری قبول خواهد کرد که دیگری عاقلتر باشد، زیرا که قوۀ تعقل و هوش خود را در خود می بیند اما قوۀ تعقل و هوش خود را در خود می بیند اما قوۀ تعقل و هوش دیگران از دید او دور است.» درخشش نفس خود، انسان را کور وخود بینی، او را از خود بی خود کرده است.

وضع طبیعی در پیش زمینۀ این طبیعت بشری، هابز نظری تیره و تار از وضع طبیعی، که انسان پیش از تکوین و پیدایش دولت در آن زندگی می کرد، ارائه می دهد.

نظر او این است که زندگی انسان در وضع طبیعی ، وضعیتی بالقوه جنگی بود.

این وضع « جنگ همه با همه بود.» انگیزۀ همگان این بود که به هر طریق ممکن راحتی یا امنیت خاص خود را به دست آورد، و خواست یا آرزوی راحتی و امنیت؛ این نیاز بنیادی طبیعت بشر، به خاطر همۀ هدفهای عملی ، از آرزو و خواست قدرت جدایی ناپذیر است: من میل عمومی آدمیزادگان را در درجۀ اول خواهشی دائم و بیقرار در جست و جوی قدرت و باز هم قدرت می دانم.

این میلی است که فقط با مرگ فرو می نشیند.

سبب این امر همیشه آن نیست که شخصی لذتی از آنچه به دست آورده است می جوید و با قدرت معتئل نمی تواند خرسند باشد، بلکه آن است که او نمی تواند قدرت و وسیلۀ موجود خود را برای خوب زیستن حفظ کند مگر آنکه قدرت بیشتر به چنگ آورد.[2] در نتیجه، در تلاش برای کسب هر چه بیشتر قدرت، هر کس در معرض خطر کشته شدن به دست دیگری است.

بنابراین، در وضع طبیعی، زندگی انسان در « تنهایی، بی نوایی، ددمنشی و به کوتاهی» می گذشت.

هر انسانی دشمن انسان دیگر بود« انسان گرگ انسان بود.» هیچ درکی از درست و نادرست ، عدالت و بی عدالتی وجود نداشت .

قاعدۀ زندگی « تنها این بود که هر کس هر چه می تواند به دست آورد؛ و تا هر زمان که می تواند آن را برای خود حفظ کند.» قانون زور حاکم بود زور و حیله گری دو فضیلت اصلی دوران بود.

هابز می گفت در چنین شرایطی پیشه و هنری وجود ندارد، زیرا به حاصل آن اطمینانی نیست و در نتیجه هیچ زراعتی ، هیچ نوع فعالیت دریانوردی ، هیچ کالایی که بتوان از دریا وارد کرد، هیچ ساختمان بزرگی ، هیچ دانشی از سطح زمین ، هیچ شرحی از دوران و تاریخ ، هیچ هنری، هیچ نوشته ای و هیچ جامعه ای وجود نداشت.

از همه بدتر آنکه ترس و خطر دائمی مرگی موحش همیشه وجود داشت.

خلاصه، وضع طبیعی شده بود:« نخست، رقابت، دوم ، ترس، سوم، افتخار.

علت نخست انسان را جویای سود می کند ، علت دوم او را برای حفظ جان بر می انگیزد، و علت سوم او را بلند آوازه می کند.» اما انسان عقل هم دارد، که قدرت حسابگری یا آینده بینی به او می دهد .

انسان بی آنکه از قاعدۀ کلی صیانت نفس دست بکشد ، بنابر عقل دریافت که برای صیانت نفس، صلح و تعاون فایدۀ بیشتری از خشونت و رقابت همگانی دارد، و اینکه لازمۀ صلح، اعتماد متقابل است .

خلاصه در وضع طبیعی مورد نظر هابز: انسان موجودی اجتماعی نبود؛ خواستها و آرزوهای انسان سیری ناپذیر بود؛ خودپرستی و احساس ناامنی انسان، او را واداشت جنگی بی پایان با همنوعان به راه اندازد؛ انسان در شرایط « تنهایی، بی نوایی، پستی، ددمنشی و به کوتاهی ...» زندگی می کرد؛ صلح و امنیت وجود نداشت و جان انسان همیشه در خطر بود.[3] قرار اجتماعی انسان برای دست یافتن به یک زندگی امن، درصدد برآمدند از این اضطراب و ناامنی بیرون بیایند.

ترس احتیاط را بر می انگیزد و عقل ایجاب می کند قاعده هایی معین شود تا صلح و امنیت به دست آید .

این قاعده ها را هابز« قوانین طبیعت» نامید.

به گمان او هر فردی انگیزۀ عقل؛ در همراهی با دیگران، موافقت کرد از حق طبیعی خود و از اختیار اعمال اقتدار فردی چشم بپوشد.

همه به همه گفتند : « من حق حکمرانی خود را به این شخص، یا به این مجمع اشخاص می دهم و او یا آن را مجاز می گردانم؛ به شرط آنکه توهم حق خود را به او واگذاری و همۀ اقدامات او را مانند من مجاز بدانی.»[4] انسان برای دست یافتن به یک زندگی امن، درصدد برآمدند از این اضطراب و ناامنی بیرون بیایند.

همه به همه گفتند : « من حق حکمرانی خود را به این شخص، یا به این مجمع اشخاص می دهم و او یا آن را مجاز می گردانم؛ به شرط آنکه توهم حق خود را به او واگذاری و همۀ اقدامات او را مانند من مجاز بدانی.» بدین ترتیب، همۀ افراد حقوق طبیعی خود را به یک شخص یا هیئتی از اشخاص که از آن پس فرمانروا شدند واگذار کردند.

حاکم یا فرمانروا ، که طرف این توافق و قرار نبود، خود را مقید به هیچ شرطی نکرد.

او اقتدار کامل خود را در نتیجۀ قراری که نباید نقص شود، برگرفت.

وقتی مردم اختیاراتی را به حاکم انتقال داده باشند، نمیتوانند آن را پس بگیرند.

مردم حق ندارند با حاکم مخالفت کنند یا در اقتدار حاکم تردید نمایند، زیرا خودشان بنیانگذار اعمال او هستند .

بنابراین اقتدار حاکم نامحدود است.

او اقتدار خود را هر طور عمل کند، مردم نیز باید بی درنگ اطاعت نمایند.

از نظریۀ قرار اجتماعی هابز، می توان این موارد را آشکار کرد: حاکم طرف قرار اجتماعی نیست .

او که محصول این قرار اجتماعی است و قبل از آن وجود نداشت، اقتدار نامحدودی دارد و هیچ شرط و قیدی را نمی پذیرد.

حاکم این قرار را نمی تواند بشکند و در نتیجه هیچ یک از اتباع او هم نمی تواند از تکلیف خود سرباز زند.

حاکم منبع کامل اقتدار و بنیاد افتخار است.

هر گونه نافرمانی اتباع نادرست و ناعادلانه است، بی توجه به اینکه دلیل این نافرمانی چه بوده باشد.

کسی که از حاکم نافرمانی کند، مجازات می شود.

اما اقدامات حاکم ناعادلانه و غیر قانونی و نامشروع نیست، زیرا با اعطای اقتدار عالی به حاکم اجازۀ آن اقدامات داده شده است.

قرار اجتماعی الزام آور و غیر قابل فسخ است.

نقص شرایط قرار اجتماعی بازگشت به همان وضع هرج و مرج طبیعی است که حتی ارتکاب قتل بدون مجازات می ماند .

حتی آن کسانی هم که از این قرار اجتماعی ناراضی اند، اینک باید با بقیه همدستان و همراه شوند، یعنی باید اقدامات حکمران را مجاز بشمارند، در غیر این صورت بقیه حق دارند آنها را هلاک کنند.

اتباع فقط از حقوقی که حکمران اجازه داده است می توانند برخوردار شوند .

حکمران « اختیار کامل تجویز قواعد را دارد و بدان وسیله اسنانها می فهمند از چه چیزهایی می توانند بهره مند باشند و بیانکه اتباع دیگر مانع شوند چه اقداماتی می توانند انجام دهند.» هابز به افراد حق می دهد در جامعه مدنی تازه پیدا شده، برای حفظ خود، از خود دفاع کنند.

حکمران قوانین را تدوین می کند، به اجرا می گذارد و درباره همه مسائل عمومی تصمیم میگیرد.

فرمان حکمران قانون است.

حکمران یگانه قانونگذار است و همچنین دارای اختیار قضاوت است، یعنی حق استماع طرفهای دعوا و صدور رأی درباره قوانین مدنی و کیفری یا هر قانون مربوط به دعوا را دارد.

افزون بر آن، او اختیار اعلام جنگ و صلح با کشورهای دیگر را دارد.

به عقیدۀ هابز فقط یک قرار اجتماعی وجود دارد و آن قراری است که مردم میان خود گذاشتند تا یک نفر را فرمانروا کنند هیچ قراری بین مردم و حاکم گذاشته نشد و، بنابراین، این قرار یک جانبه است.

قدرت حکمران مطلق و غیر قابل انتقال وو تفکیک ناپذیر است.

به صلاحدید حکمران گروه مردم به جامعۀ مدنی تبدیل می شوند.

بنابراین حاکمیت قدرت برتر و اساس جامعه است.

براندازی حکومت به معنی انحلال دولت است، زیرا از نظر هابز میان دولت و حکومت تفاوتی وجود ندارد.

بدین سان دیده می شود که هابز کوشید پادشاهی مقتدرانه را با این عقیدۀ رو به رشد آشتی دهد که قدرت سیاسی نهایی از مردم بر می آید.

مردم به ارادۀ خود، همۀ حقوق طبیعی شان را به خاطر حفظ خود واگذار کردند.

اگر این واگذاری را بدون هیچ گونه قید و شرطی انجام داده اند، پس دیگر نمی توانند آن را لغو کنند؛ و از آنجا که قدرت حاکم بیشتر از قدرت هر یک یا همۀ اتباع است، جلال و افتخارش هم بیشتر است.

هابز به مکتب فردگرایی تعلق دارد و معتقد است که فرد حق دارد برای حفظ خود بکوشد.

به عقیدۀ او فرد هر گاه احساس کند زندگیش در خطر است، آزاد است هر طور میخواهد و می تواند عمل کند و در مواردی که حکمران قادر نباشد از زندگی او حمایت کند، حق دارد وفاداری خود را به اقتدار عملی که در موقعیتی است که بتواند چنان کند، انتقال دهد.

فرد در جامعۀ مدنی هم آزاد است.

به عقیدۀ هابز، سکوت قانون، یعنی بهره مندی انسان از آزادی.

به سبب آنکه وظایف حکومت یا دولت طی سدۀ هفدهم محدود بود، عرصۀ گسترده ای از آزادی فرد در جامعه و مسائل اقتصادی وجود داشت.

نقد نظریۀ هابز نظریه هابز را از چند جنبه مورد انتقاد قرار داده اند.

نخست، گفته می شود تحلیل او از طبیعت بشر نادرست است.

این نظر هابز که خودپرستی یگانه محرک عمل انسان است با واقعیتهای شناخته شده منطبق نیست.

انسان موجودی اجتماعی است، جامعۀ بشری از همان زمان که انسان پدیدار شد وجود داشته است.

کاملاً آشکار است که انسان بنابر طبیعت و بنابر ضرورت، اجتماعی است و نمی تواند در تنهایی و انزوا زندگی کند.

جامعه پذیری انسان حس همکاری و همدردی با همنوعان را در او برانگیخته است.

بنابراین، تحلیل هابز از طبیعت بشر، خیلی یک جانبه است.

دوم، روانشناسی هابز دربارۀ رابطه عقل و غریزه یا چگونگی تأثر عقل بر غریزه روشن نیست.

پیش از آنکه نهاد دولت تشکیل شود، انسان طبیعی به تقریب به صورت غیر عقلایی تصویر شده، اما به هنگام تأسیس دولت موجودی محاسبه گر معرفی شده است .

حسابگری نشان می دهد که انسان در به اصطلاح وضع طبیعی؛ اگر اصلاً وجود می داشت، غیر عقلایی یا خودخواه نبوده است.

اگر چنین بود، اصلاً نمی توانست دربارۀ ورود به جامعۀ جدید فکر کند.

همان طور که ساباین گفته است: « اگر بگوییم انسان در آغاز چنان وحشی آفریده شده و چنان ضد اجتماعی بوده، پس چنین موجودی هیچ گاه نباید قادر به تشکیل حکومت باشد.

و اگر بگوییم انسان از آغاز به قدر کافی عاقل بوده که به تشکیل حکومت تن در دهد، پس نباید هرگز بدون حکومت به سر برده باشد.» سوم، نظریۀ هابز غیر تاریخی است .

وضع طبیعی هابز، که در آن زندگی چنان نکبت بار بوده، هرگز در تاریخ وجود نداشته است.

هیچ وقت هم انسان بدون نوعی سازمان اجتماعی زندگی نکرده است.

و انگهی، هیچ گواه تاریخی وجود ندارد که نشان دهد دولت در دورۀ خاصی از تاریخ از قراری که مردم وحشی میان خود گذاشتند، پدیدار شده باشد.

چهارم، نظریۀ هابز حتی از لحاظ حقوقی هم نادرست است .

بنابراین حقوق، یک قرارداد میان دو طرف بسته می شود، و نمی تواند یک طرفه باشد.

اما در نظر هابز، قرار اجتماعی فقط یک طرف داشت، یعنی مردم، و حکمران طرف دیگر این قرار اجتماعی یا قرار داد نیست.

ممکن است حقوقدانی از هابز بپرسد که طرف دیگر قرارداد او کیست.

و انگهی، هابز این قرار اجتماعی را ابدی و غیر قابل فسخ می گرداند، در حالی که طبق حقوق، تحت شرایطی می توان قراردادها را فسخ یا لغو کرد.

افزون بر آن، اگر یک طرف قرارداد از اجرای تعهدات خودداری کند، طرف دیگر ملزم به رعایت آن نخواهد بود.

پنجم، ویژگی اساسی دیگر نظریه هابز این است که توان تفاوت گذاشتن میان دولت و حکومت را ندارد.

همان طور که پیشتر دانستیم، دولت و نه حکومت، دارای حاکمیت است.

حکومت تنها اختیاراتی دارد که قانون اساسی کشور به آن داده است و تغییر آن هم به معنی مرگ دولت نیست.

اما هابز نتوانست تشخیص دهد که وجود قدرت حاکم هم به معنی مرگ دولت نیست.

اما هابز نتوانست تشخیص دهد که وجود قدرت حاکم لزوماً به معنی اقتدار مطلق اشخاص خاصی نیست که آن اعمال می کنند.

ششم، درک هابز از حقوق طبیعی هم آشفته است.

حقوق طبیعی هم غریزۀ حیوانی را در بر می گیرد و هم درکی اخلاقی است و او به تناسب و بسته به مورد، از هر دوی آنها بهره میگیرد.

این اصطلاح را خیلی آشکار تعریف نمی کند و هرگاه لازم باشد فرصت طلبانه زمینۀ بحث خود را تغییر می دهد .

هفتم، هابز نتوانست نظریۀ حاکمیت سیاسی را بشناسد.

او نظریۀ حاکمیت حقوقی را مطرح کرد اما تشخیص نداد که در ورای حاکمیت حقوقی و برتر از آن این حقیقت نهفته است که یک حکمران سیاسی یا ارادۀ مردم وجود دارد.

شاه از ارادۀ مردم بکل جدا نیست.

ممکن است مردم یک جایگاه حقوقی به او بدهند، اما دادن این جایگاه حقوقی به معنی حق سرکوبی مردم نیست.

اگر فرمانروایی به خیر عموم حکم نراند، مردم می توانند او را عوض کنند و تغییر فرمانروا به معنی فرو افتادن به وضع طبیعی هابزی نیست .

هشتم، استدلال شده است که نظریۀ هابز آزادی فرد را نادیده می گیرد و او را بکل زیر اراده حکمران قرار می دهد.

مردم، حتی با وجود ستمگری یک پادشاه مستبد حق شورش علیه او را ندارند.

در واقع نظریۀ هابز دریچه های استبداد را می گشاید و بنیاد دولت اقتدار گر را می گذارد :« ...

به گمان طرفداران نظام پادشاهی، دوستی هابز به همان اندازۀ دشمنی کرامول خطرناک بود .» ارزش نظریۀ هابز با این همه، نباید اهمیت هابز را ناچیز شمرد.

لویاتان هابز یکی از مهمترین و اصیلترین نوشته های علم سیاست است.

درستی تاریخی وضع طبیعی برای هابز اهمیت نداشت.

هدف او تاریخ نبود بلکه تحلیل بود.

نظریۀ او به طور کلی پیوسته رشد یافت.

می توان از این نظریه برای روشنگری منطق استدلال یاری جست و گذشته از مقایسه با دیگر نظریه ها، با ابهت ترین نظریه ای است که در دورۀ جنگهای داخلی انگلستان در دهۀ 1640 ارائه شد.

هابز نخستین فیلسوف سیاسی انگلیسی بود که ارزش نظم اجتماعی و علم اجتماعی را شناخت.

کتاب او نیز نخستین بیانیۀ حاکمیت در تاریخ اندیشۀ سیاسی انگلستان است.

افزون بر آن، او دریافت خود را از حاکمیت حقوقی با دقتی ستودنی زیر بیان کرد.

پایه و بنیاد قانون، قدرت اجبارگر آن است.

از قانون پیروی می شود زیرا فرمان قدرت حاکم است.

نوشتۀ او نخستین بیان معقول دکترین حاکمیت نیز بود.

او همچنین روند تابعیت کلیسا از قدرت سیاسی را که با مارسیلو پادوآ آغاز شده بود، به پایان رساند.

حقوق را از اخلاق جدا کرد و نظری قضایی از حقوق مطرح کرد.

هابز ما را به شناخت ضرورت بنیادی حکومت قوی و نیز امنیت و صلح قادر کرد.

سرانجام، هابز ممکن است یک دموکرات نباشد، اما یک فردگرا بود.

با وجود آنکه لویاتان او کاملاً قدرتمند است، اما او هرگز این واقعیت را فراموش نمی کند که لوباتان به خاطر تأمین نیاز بشر به حفظ خود وجود دارد و اقتدار آن از رضایت حکومت شونده برآمده است.

به عقیدۀ وایپر: « هابز لیبرال یا دمکرات نیست، اما فردگراست نه بدان سبب که به قداست انسان منفرد باور دارد، بلکه به آن دلیل که از نظر او جهان همیشه از افراد ساخته شده است و باید هم چنین باشد.» قدرت به طور کامل اقتدارگرای حکمران هابز مکمل ضروری و فردگرایی اوست.

دولت بی تردید لویاتان است، اما هیچ کس لویاتان را صرفاً به خاطر خودش دوست نمی دارد.

شاید این توضیح لازم باشد که هابز گفته است عنوان کتاب خود را از باب چهل و یکم کتاب ایوب در تورات گرفته است.

لویاتان در تورات نام تمساحی بزرگ است که : بر روی خاک نظیر او نیست، که بدون خوف آفریده شده باشد، بر هر چیز بلند نظر می افکند و بر جمیع حیوانات سرکش پادشاه است.» برخی از حیوانات زیر دست لویاتان بر اثر غرور می کوشند تا مقام او را غصب کنند ولی مغلوب می شوند، و هابز از این تمثیل نتیجه می گیرد که غرور و بلندپروازی بر خلاف واقع بینی است و مردخردمند و دوراندیش باید برای حفظ خود از حکومتی که به هیبت و صولت لویاتان باشد اطاعت کند و بداند که کوشش برای انداختن چنین حکومتی نشانۀ دیوانگی است.

هایز سودمند لویاتان را توضیح می دهد و می گوید که لویاتان وسیله ای برای تضمین امنیت زندگی افراد است.

خیر و صلاح فرد توجیه گر قدرت دولت است.

ساباین هابز را به طور کامل سودمندگرا و فردگرا می داند.

درخشش هابز در این واقعیت است که نظریۀ قرار اجتماعی- ابزار لیبرالیسم اولیه – را به بخشی از استبداد نامحدود و مطلق در زمانی برگرداند که زمینه های استبداد بسرعت از بین می رفت.

افزون بر آن او به استبداد و سکیولاریسم پایه ای علمی داد و به نظریۀ الهی خاستگاه دولت ضربۀ جدی وارد کرد.

جان لاک جان لاک (1704- 1632) در تاریخ اندیشۀ سیاسی انگلستان چهرۀ برجسته ای است.

او در اواخر دهۀ 1660 منشی مورد اعتماد لرد شافتیسوری آزادیخواه شد.

کار منشیگری تجربه او را افزونتر کرد و اندیشه اش به آزادیخواهی بیشتر گرایش یافت.

او از نهضت پادشاهی محدود یا مشروطه در انگلستان حمایت و از حق مردم برای عزل پادشاه در صورتی که مستبدانه رفتار کند، پشتیبانی کرد.

کتاب او به نام دو رسالۀ حکومت، که خیلی پیشتر نوشته شده بودۀ در 1690 بدون نام نویسنده منشر شد.

وضع طبیعی وضع طبیعی لاک از وضع طبیعی هابز متفاوت است.

به گمان او انسان در وضع طبیعی در حالت جنگ دائمی یا ترس همیشگی زندگی نمی کرد، بلکه در آن انسانها برابر بودند و آزادانه به هر آنچه فکر می کردند که با قانون طبیعت هماهنگ است عمل می کردند.

لاک نوشت : «وضع طبیعی قاونی دارد که بر آن حکومت می کند و همۀ افراد را موظف می سازد، و عقل که همان قانون طبیعت است و به همۀ ابنای بشر که با آن به مصلحت می نشینند، می آموزد که همه برابر و مستقل هستند، و هیچ کس نباید به زندگی و تندرستی، آزادی و اموال کسی دیگر، صدمه ای وارد کند.»